Возрождение и эпоха ранних буржуазных революций

5.2. Идейные основания и политико-правовое содержание лютеровской модели Реформации

Водораздел, проходящий в области политической теории между средними веками и новым временем, может быть обозначен в целом как переход от теологического к юридическому мировоззрению. Эти два типа мировоззрения противоположны друг другу и вместе с тем находятся в отношении исторической преемственности. Энгельс, характеризуя второй тип, писал:

Основные теоретико-политические и правовые теории XVI-XVII вв. по своему духу направлены против главных аспектов средневекового понимания общества и государства. Именно в это время появляется концепция естественного права, основанная на неизвестном предыдущим эпохам понятии прирожденных каждому человеку личных свобод, и трактовка государства в качестве человеческого установления, продукта добровольного соглашения от природы правоспособных индивидов. Закономерной конкретизацией новой версии естественного права и общественного договора явились принципы конституционализма, народного суверенитета, разделения властей, которые формируются в XVI-XVII вв.

Раннебуржуазное правосознание рождается в лоне Реформации - в теологических спорах с римско-католической церковью. При этом многие идеи и понятия возникают в результате радикального переосмысления исходных установок средневекового канонического права; именно так обстоит дело с понятиями церкви (как "единого тела Христова"), равенства и свободы по крещению у Лютера.

Отсюда - теологическая оболочка раннебуржуазного правосознания и равным образом - стремление к философско-правовой интерпретации Писания: Спиноза создает не просто "политический", а "Богословско-политический трактат"; Гоббс и Локк видят в политико-правовой интерпретации Писания наиважнейшую задачу; отрицанием церковного мировоззрения первоначально оказывается не атеизм, а антиавторитарное свободомыслие (деистическое или иррелигиозное), основывающееся на идее личной независимости человека (христианина).

Право - в новоевропейском его понимании - кардинально отличается от средневековых правовых представлений. В первом случае существенной чертой понятия права и правосознания является представление об абстрактно-рационалистической нормативности права, т.е. о его всеобщности (равной и единообразной отнесенности к каждой личности, к индивиду как гражданину), а также императивности (обязательности). Здесь - исток дальнейших теоретических поисков оснований власти и нормативности права в XVII-XVIII вв. - в воле суверена-правителя, народа-суверена, нравственно автономной личности.

Интерпретация: Средневековое западноевропейское право всегда было групповым (сословно-корпоративным правом, правом этнической общности) и распространялось на индивида в силу его естественной принадлежности к группе. Термин "право" не употреблялся в единственном числе, в качестве универсального понятия; говорят о "правах" как "привилегиях" и "вольностях"; вольности и привилегии меняются от места к месту и от сословия к сословию и санкционируются обществом в силу их разнородности. Именно неравенства и отличия имеют в виду многочисленные и только для Западной Европы характерные договоры между сюзереном и вассалом, князем и муниципалитетом вольного города, государем и группами подданных. Именно их закрепляют добуржуазные "конституции" - хартии, своды монархических пожалований. Идея правопорядка сводится к соблюдению иерархии привилегий, к защите ее от деспотического произвола (см.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 156-158, 171).

Вместе с тем для периода позднего Средневековья характерна тенденция к строгой казуистической формализации правовых актов: если работа традиционных светских судов подвержена причудам прецедентного решения и субъективных судейских усмотрений, то церковный суд стремится строго следовать идеалам законничества, процессуального порядка, судейской квалифицированности, в то время как идея граждански всеобщего права зарождается поэтому в лоне самого теологического мировоззрения, в спорах о сущности истинной церкви, и первоначально она вообще не имеет характера правового притязания. Верующий просто выступает против деспотического духа церкви, отстаивая по отношению к ней всеобщую (нимало не похожую на сословные привилегии) свободу христианина. Таким образом раннебуржуазная правовая идея появляется на свет как идея нравственно-религиозная. Решающее значение при этом приобретает возрожденная идея всесвященства - непосредственной и общей всем христианам богопричастности. Всесвященство имеет парадоксальный статус всеобщей привилегии. Наряду с идеей всесвященства (и в качестве ее конкретизации) развивается мысль о спасении через веру, понимаемую как акт, коренящийся в неотъемлемо-личных решениях совести. Свобода совести приобретает значение главной духовной ценности, культивирование и отстаивание которой есть первейшая обязанность христианина. Носитель нового сознания еще далек от того, чтобы требовать у общества (государства) конституционных гарантий свободы совести: он спрашивает эту свободу прежде всего с себя самого. Но именно поэтому он одновременно вынужден "запретить себе всякое содействие духовной и светской власти, претендующей на совесть верующих, - осуждать ее гласно, с решимостью нового христианского мученика" (см.: Философия эпохи ... С. 167-170).

Реформация, как в своем исходном пункте, так и в своих итогах, выходит за пределы религиозно-теологических задач. Из трудностей, которые породила декларированная реформаторами свобода веры, вырастает принцип интеллектуальной и моральной автономии личности, из противоречий нового церковного идеала - идеал правового государства. В оболочке ожесточенных споров о таинствах, догматах и символах веры совершается глубочайший в истории христианско-католической Европы переворот в нравственных и социальных ориентациях.

NB.: Э.Ю. Соловьев отмечает, что разработанные в XVII в. концепции естественного права, общественного договора, правового государства имели мало общего с "подчас совершенно убогими" политическими теориями протестантизма. "И вместе с тем они обнаруживали глубокое родство с философско-правовыми починами ранней Реформации, с трактовкой самой личности христианина, развившейся в русле "евангелического Ренессанса"": представители Реформации еще не пытались строить особых юридических конструкций, но одновременно они решительно утверждали непосредственно личное отношение каждого человека к богу, неотчуждаемость индивидуальных поисков веры, священство всех верующих, абсурдность кастово-сословного обособления клириков от мирян и т.д. - и тем самым проделывали свою политико-юридическую работу (см.: Философия эпохи ... С. 172).

Кризис католической церкви на рубеже XV-XVI вв. и понимание задач реформации у Ульриха фон Гуттена, Эразма Роттердамского и М. Лютера

Социальные противоречия позднего западноевропейского средневековья концентрированно выражались в кризисе католической церкви, которая, как уже говорилось, хотя и играла в ту эпоху роль универсального коммуникатора в обществе (которое было по сути своей локальным и противоречиво-неустойчивым) и имела реальные властные функции, но так и не стала полноценной главой западного мира.

NB.: Достаточно упомянуть о том, что, когда это было необходимо, церковь, используя инструмент отлучения, могла подчинять себе земных властителей. Именно так и случилось, например, с императором "Священной Римской империи" Генрихом IV, чье униженное покаяние после его отлучения папой вошло в поговорку: "идти в Каноссу" (Каносса, замок маркграфини Матильды в Северной Италии, где в январе 1077 г. в ходе борьбы за инвеституру отлученный от церкви и низложенный (после отлучения укрывшегося в Каноссе папы императору перестали повиноваться войска) безуспешно вымаливал прощение у своего противника папы Григория VII).

Стержнем этого кризиса церкви было отчуждение совести верующего, расхождение обрядовой стороны и практики духовного руководства церкви (клира) мирянами с вероисповедальной стороной религии. Христианские мыслители, заботясь о сохранении, упрочении и увеличении мирского влияния церкви, придавали важное значение проблеме значимости церкви как социального института. На исходе средневековья это превратилось в основной вопрос католического вероучения. Важнейший постулат теологического мировоззрения состоял в том, что церковная иерархия одновременно является иерархической структурой приобщения человека к богу. (Вот почему вполне логично принятие католической церковью догмата "совершенных действий", opera operata, предполагающего спасительное действие благодати совершаемых над верующим церковных обрядов - вне зависимости от сознательного участия в них самого верующего.)

Согласно данной идеологии, искупление, освобождение от греха считалось возможным только через церковь, которая именно на этом основании прибегала к практике приневоливания паствы к добрым делам ради их спасения. Добрая воля рассматривалась как смирение, отказ от собственной воли; самомнение - как гордыня, синдром бесовства, одержимости; только у святых воля к самоотречению действенна, поскольку она имеет характер сознательного желания, - но они действуют по благодати. В других же случаях добрая воля может присутствовать только в форме "немой предрасположенности". Эта логика исключала возможность веры как личного, внутреннего убеждения человека, имеющего статус неподменной истинности; понятие безвольного добра отнимало всякую значимость воли и самосознания мирянина; человек сам не ведает, чего он хочет, не знает своего подлинного призвания и блага. Причем человек тем более подозрителен для церкви, чем более он искренен в своих душевных движениях, в самостоятельных поисках смысла мира и бога; в личном же свидетельстве, удостоверяющем истинность внутреннего убеждения, но противоречащем церковным установкам, видели наущение дьявола. С XIII в. церковь постоянно характеризует мирянина как "одержимого", "бесноватого"; теология полагает, что для человека как существа падшего естественным является состояние невменяемости.

Интерпретация: Иллюстрацией позднесредневековой теологической логики в данном отношении могут послужить те основания, которые приводят инквизиторы Шпренгер и Инсисторис в пользу правоверности (что для них равнозначно правомерности, т.е. сообразности божественному, церковному и гражданскому праву) веры в демонов - и потому в защиту тезиса о том, что "упорное отрицание" их существования "должно считаться определенно еретичным" и подлежать спасительному исправлению (наказанию). Эти авторы с помощью ссылок на Писание, Альберта Великого, Аквината, папские декреталии и т.д. истолковывают в вышеуказанном смысле "здравый смысл" Канона (документа, происхождение которого точно не установлено, а содержание двусмысленно: с одной стороны, там утверждается реальность демонов и ведьм и необходимость их уничтожения, с другой, утверждается, что вера в них - языческая бессмыслица и суеверие). При этом одним из главных аргументов становится следующее утверждение: "... надо принять во внимание, что единственно только Бог в силу своей власти может превратить что-нибудь в лучшее или худшее состояние, и именно для исправления человека или в наказание ему. Это случается, однако, часто и через посредство демонов ... (курсив мой. - А. Ч.)" (см.: Шпренгер Я., Инсисторис Г. Молот ведьм. М., 1990. С. 75-82, 343).

Таким образом, мирянин не имел в церкви никакого субъективного права: раб божий - раб церкви; каждый, кто бы он ни был - государь и подданный, сеньор и серв, барон и вассал, ремесленник и подмастерье - осуществляет свою роль как задание церкви. Если римское право предполагало, что хозяин может освободить раба, то средневековая католическая церковь считала "вольноотпущенником" раскаявшегося, отдаваемого светской власти на расправу грешника, путь которого лежал на костер. Непосредственная живая вера и практика принуждения к добрым делам расходились. Церковь утрачивала духовный авторитет. Сила авторитета церковной власти все более становилась авторитетом силы. Церковь, а вместе с нею и все общество, находились в кризисном состоянии. Возникал вопрос, кто виноват.

Ульрих фон Гуттен (1488-1532 гг.)

Согласно Гуттену, источник кризиса - корыстолюбие церкви. Гуттен считает, что торгашество, торговля индульгенциями делает папство кровно заинтересованным в грехах. И хотя он не был клириком (а был беглым монахом, дворянином-изгоем, отвергнутым своим семейством, вел жизнь странствующего нищего представителя "ученой оппозиции"), он ощущал себя соучастником греха церкви.

NB.: Гуттену принадлежит стихотворение с характерным названием "Nemo" ("Никто"), которое является автохарактеристикой: согласно Гуттену, настоящий обладатель высокого образования и гуманистической нравственности - "никто", человек без официального положения. Статус маргинала-ученого, делавший Гуттена независимым, одновременно позволял пренебрегать им как человеком без положения. Так, в конце своей недолгой жизни после поражения рыцарского восстания в Германии он, будучи смертельно больным, спасается бегством в Швейцарию, надеясь найти надежное пристанище у Эразма в Базеле. Но осторожный Эразм категорически отказал ему в поддержке.

Единственная надежда в этой безнадежной ситуации, по Гуттену, может быть связана с этническим достоинством немцев, с франкским свободомыслием и мужеством, как он выражался. Он предупреждает римскую церковь, что она перешла предел падения и лицемерия, образующий черту, за пределами которой она рискует вызвать открытый насильственный протест.

При этом Гуттен, однако, не замечает, что реабилитация паствы за счет пастыря неявно утверждает недееспособность простого человека, что он вольно или невольно односторонне закрепляет за пастырем монопольное право на активность и ответственность (Гуттен убежден, что успехи гуманистического движения в Германии приведут к освобождению страны от господства папского Рима), что простолюдин, если полагать, будто последнего не в чем упрекнуть, "обеляется" до полной тупости и инертности.

Эразм Роттердамский (1469-1536 гг.)

Причина кризиса - вина паствы, - считает Э. Роттердамский. По мнению Эразма, церковь погрязла в языческом богопочитании, которым она заразилась от лишь формально верующих масс.

Народ преисполнен предрассудков и заблуждений. Добро люди называют злом, зло - добром, сладкое делают горьким, а горькое - сладким, свет делают тьмой и тьму - светом. И так поступает большая часть людей. Происходит приспособление Писания к нравам времени, тогда как более пристало исправлять нравы по норме, установленной Писанием. Под вопросом находится сама христианская принадлежность крещеного мира. Христа стали так презирать в мире, что считают прекрасным и замечательным не иметь с ним никакого дела, настолько, что более презренным считают того, кто теснее с Ним связан. Разве мы не слышим каждый день от разгневанных мирян, как они бросают в лицо слова "клирик", "священник", "монах", употребляемые взамен злой брани? И это делается таким голосом и с таким видом, будто они порицают распутство или святотатство. Право, удивительно, почему они не нападают также и на крещение, почему они вместе с сарацинами не используют имени Христова для обозначения позора?

Единственная надежда Эразма - на христиански просвещенный клир и правителей, должностных лиц, которые "попеременно" являются представителями Христа и подотчетны ему. Суть его проекта - во внутренне свободном духе просвещения, в достижении клириками и правителями согласия своего образа мысли и действия с евангельской меркою. При этом дело не в принудительной аскезе, не в утеснении себя аскезой обязательного монашества; нельзя наполнять сердце человека одними сомнениями и шипами, которые невозможно вытащить, нельзя стискивать его некими установившимися мнениями, ввергать бедного в какой-то иудаизм и учить его дрожать, а не любить - как будто без капюшона нет христианина. Задача (и клириков, и правителей) - стать образцом для подражания, отделившись от мира и возвысившись над ним, противопоставив себя мирскому злу, служить христианизирующему исправлению народа. Следование логике власти есть обращение христианской задачи властного служения в свою мирскую противоположность. Поэтому "пастырь", "епископ" - это обозначение должности, а не господства. "Папа", "аббат" - слова любви, а не власти. Поэтому именно никто другой как представитель власти не обязан внимательнее относиться к ... [христианскому] учению. Если ты - должностное лицо, пусть почет не делает тебя более жестким, но обязанности пусть сделают тебя более внимательным.

Служение и самоумаление властей, должностных лиц ни в коем случае, однако, не означает их слияния с массой. Слова апостола Павла о том, что все - члены одного тела Христова, ибо все одним Духом крестились в одно тело, - иудеи или язычники, рабы или свободные - не следует истолковывать в смысле равенства (в ответственности), ибо все проистекает от Главы .У христиан не должно быть местqа выражениям "равные с равными" и "несходство - мать ненависти". Зачем слова о расхождении там, где такое единство? Виноват мир, но именно поэтому ответственность лежит на клире и правителе.

Итак, для исправления христианства нужна проповедь по отношению к сильным мира сего, нужно осуществление элитарно-просветительской программы. В противном же случае, как предупреждает Эразм, Реформация пойдет снизу неисповедимыми жестокими путями.

Мартин Лютер (1483-1546 гг.)

Реформация ("буржуазная революция № 1"), а вместе с нею и вся эпоха буржуазных революций, началась с события, происшедшего в Виттенберге в октябре 1517 г., с того, что Лютер прибил к дверям приходской церкви, в которой был священником, свои 95 тезисов, направленные против торговли индульгенциями. Центральная мысль Тезисов состоит в следующем: Евангелию глубоко чужда идея искупительных пожертвований; бог Евангелия не требует от согрешившего ничего, кроме чистосердечного раскаяния о содеянном. Первый из лютеровских тезисов прямо определяет раскаяние в качестве центральной задачи христианской жизни: Иисус Христос, говоря: покайтесь etc., хотел, чтобы вся земная жизнь верующих в Него была постоянным и непрекращающимся покаянием. Четвертый тезис гласит, что раскаяние и печаль остаются с нами до тех пор, пока человек испытывает отвращение к самому себе, именно - до вступления в жизнь вечную. В тезисе тридцать шестом говорится: Всякий христианин, искренно раскаивающийся и сокрушающийся о своих грехах, имеет полное прощение и без папских индульгенций.

Интерпретация

Как отмечает Э.Ю. Соловьев, тенденция лютеровского отвержения назначаемых церковью искуплений греха, какую бы конкретную форму они ни принимали, в конечном счете, может быть определена как секуляристская и антифеодальная. Она в перспективе приводит к установке на секуляризацию церковных имуществ и устранению внеэкономического принуждения. И хотя Лютер в 1517 году еще не агитирует за секуляризацию церковных имуществ, он считает, что богатства церкви принадлежат ей вопреки Писанию, что мирянин больше не должен участвовать в их незаконном умножении, и надеется, что, попав под всеобщее осуждение, церковь сама откажется от своих обманом нажитых достояний. (См.: Философия эпохи ... С. 173-179.)

Лютер категорически отвергает элитарно-просветительский проект реформ Эразма. Лютер полагает, что корень зла - личная вина каждого верующего. Кризис церкви и общества должен быть осмыслен с позиций признания взаимной вины клира и мира. Основополагающими для лютеровского анализа путей Реформации является позиция личного раскаяния, благодатно обретенная еще в монашестве, и утверждение о свободе и равенстве всех христиан по крещению.

Интерпретация: Как известно, Лютер, будучи молодым монахом, был раздавлен ощущением собственной греховности и непосильности для себя задачи спасения; этот внутренний кризис разрешился благодаря непосредственному обращению к Евангелию. Лютер осознал смерть и воскресение Иисуса как спасительные для него лично, что избавило его от страха перед ловушками, которые расставлены грехом на пути спасения: не надо бояться совершения невольного греха, не страшно забытое на исповеди прегрешение, за которое он не получил отпущения. Он свидетельствует: "... когда сатана будет так пугать тебя, говоря: "Смотри, как велик твой грех! Смотри, как страшна и горька смерть, которой ты должен будешь подчиниться", не колеблясь отвечай ему: "Да, милый мой дьявол! Но посмотри и ты! Разве ты не знаешь, как велики страдания и смерть и воскресение Господа нашего Иисуса Христа?"" (цит. по: Философия эпохи ... С. 108). Именно этот переворот приводит его к идее "расцерковливания" вероисповедального пространства, к восстанию против авторитета внешней церковной организации и иерархии, к утверждению свободы совести (одна из работ Лютера так и называется "О свободе христианина").

Итак, согласно Лютеру, ключевая ситуация, требующая разрешения, - ситуация покаяния, раскаяния и искупления греха. С целью решения данной задачи он выстраивает своеобразную диалектику раскаяния. Диалектичным оказывается сам грех. Грех - всеобщее свойство людей, от него никто не свободен, и поэтому о нем никто не вправе судить как только о чужом. Вот почему нет чужих грехов, и мы как бы без вины виноваты даже в том, чего мы не совершали. Но грех становится осознаваемым, переживаемым и изживаемым только в той мере, в какой мы делаем его чужим, отчуждая (чуждаясь) его. Если бы грех был всесилен, если бы он господствовал над душами как притяжение над телами, он вообще не был бы ощутим и тягостен. Поэтому то, что грех осознается - и даже испытывается в качестве всевластного, свидетельствует как раз об ограниченности его власти. Грешник, переживающий грех, уже не совсем грешник: он - нарождающийся святой.

Но в переживании греха есть и другая сторона. В подлинности своего отчуждения от греха нельзя быть уверенным на основании одного только осознания собственной греховности: раскаиваясь в отдельных прегрешениях и покаянно умерщвляя прошлые грехи, мы продолжаем грешить. А связанное с этим сознание всевластия греха рождает чувство бессилия, эмоцию неблагодатности - переживание отторжения богом грешника.

Это двойственное состояние можно разрешить лишь одним способом, предельно углубляя стыд грешника, заостряя его до злобы к самому себе - до готовности принять любые муки и любую судьбу.

Потенцирование ненависти к себе самому как существу грешному до готовности быть бесповоротно проклятым и осужденным богом на вечные мучения по сути своей есть апелляция к способности человека быть неподменным свидетелем своей греховности перед богом; это - апелляция к способности человека не обвинять зло мира в том, что оно причина его греховности, а ответственно отнестись к собственному греху и обратить всю энергию зла на самого себя как источник зла в мире. Поэтому происходит изменение понимания взаимоотношений бога и человека. Человек больше не нуждается в посредничестве церкви как иерархической структуры в своем отношении к богу. Общение с богом происходит в потаенной глубине человеческой души, свободной от внешней отеческой опеки. Человек спасается одной только верой. Бог Лютера откликается на потаенные, внутренние мотивы человека, а не на аскетические действия и подвиги; он отзывчив к подлинным нуждам (зачастую совершенно противоположным тому, что они сами выторговывают и выпрашивают) и к духовным переворотам, а не к мольбам и клятвам; бог ни в чем не нуждается, никому ничем не обязан, недоступен человеческому угождению и обслуживанию.

Лютерова проповедь покаяния, таким образом, представляет собой "религиозный манифест человеческого достоинства". Человек, в понимании Лютера, - животное, греховное по своей природе, но животное совестящееся, сознающее греховность свой природы, обретающее свое спасение в благодатном акте стыда и бескомпромиссного самоосуждения.

Э.Ю. Соловьев, исследовавший этот персоналистски-покаянный мотив лютеровской программы Реформации, пишет о серьезности, как он выражается, "отдаленных исторически-смысловых последствий" данного мотива. По его мнению, неотчуждаемое и одинокое душевное сокрушение атомизированного лютеровского мирянина выделяет его как из церковной "соборности", так и из традиционных общинно-корпоративных объединений. Кризис повиновения, к которому приводит Реформация, исторически предваряет разложение всей системы феодального подчинения и появление на общественной арене фигуры независимого частного предпринимателя, атомизированного члена "гражданского общества". Он же доказывает, что разработанные в XVII в. концепции естественного права и общественного договора имеют глубокое родство с философско-правовыми починами ранней Реформации, с трактовкой самой личности христианина, развившейся в русле "евангелического Ренессанса", что философия государства и права, санкционировавшая неотчуждаемые права "человека и гражданина", генетически восходит не к антично-римским юридическим концепциям, не к идеологии "хартий и вольностей" ... а ... к антиавторитарному религиозному движению, охватившему Западную Европу в начале XVI столетия.

Лютер - мыслитель, принадлежащий уже не средневековью, но относящийся к новому времени, ибо он утверждает нормативность свободы в европейском мышлении, понимая эту свободу не как "свободу воли", т.е. не как абстрактную возможность рационального выбора между добром и злом в пользу первого, но в качестве (правового) требования свободы совести.

Интерпретация; Лютер, полемизируя с Эразмом, противопоставляет рационалистическому пониманию последним свободы концепцию предызбранности (отсылающую к Августину): "Если ты (Эразм Роттердамский. - А. Ч.) говоришь о внутренней ясности Писания, то ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего. У всех людей сердце слепо. Так что, даже если они и выучат и будут знать наизусть все Писание, все равно они ничего в нем не поймут и не уразумеют ... Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух"; "Как сказано в Писании: "Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит". Это в первой книге Царств, глава вторая ... Вечную милость свою и милосердие Он скрывает под видом вечного гнева, справедливость - под видом несправедливости. Это высшая степень веры полагать, что Он милостив, когда Он спасает столь немногих и столь многих осуждает, полагает, что Он справедлив, когда Он по собственной воле делает нас неизбежно достойными осуждения ... Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере. Ныне, когда понять этого нельзя, как раз есть место обучения вере, и это следует проповедовать и возвещать. А именно то что когда Бог убивает, то смертью Он учит вере в жизнь"; "Избранные же и благочестивые исправятся через Дух Святой, а прочие погибнут неисправленные" (Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 301, 329-330, 327-328).

Мировоззрение Лютера не было неподвижным, раз и навсегда определенным. После того, как в 1517 г. появились 95 тезисов, составивших его программу реформ, он довольно быстро столкнулся с негативными последствиями отмены всякого авторитета в деле духовного прочтения Священного Писания, так что в конце жизни "открещивался" от радикализма своей исходной позиции. Но нам гораздо важнее понять стержень его реформационной программы, который стал "смысловой матрицей" последующего исторического развития, - в том числе и в области политических идей и учений.

Как мы установили в связи с вышеизложенным, это достижение, а точнее сказать, этот переворот связан с двумя обстоятельствами.

Первое. Отстаивание Лютером свободы совести есть результат выполнения им сверхзадачи по преодолению духовного кризиса католической церкви. Данный аспект связан с утверждением Лютером так называемой рефлексивной совести - новой модели самосознания верующего, которой соответствует модификация представления о боге: последний перестает быть богом, которого обслуживают и которому угождают, а становится отзывчивым к внутренним переворотам, происходящим в сердце верующего, к его подлинным мотивам.

Второе. Лютеровская "духовная революция" двуедина в своих теолого-вероисповедальных и общественно-политических аспектах; выстраиваемая Лютером программа реформ касается не только внутреннего мира верующего, точнее затрагивает не только вероисповедальный аспект во взаимоотношениях церкви и верующего, но содержит также социально-политический аспект, затрагивает положение церкви как общины, живущей в мире, среди других сообществ, в общественно-политической среде. В этом смысле Лютер стал основоположником начал, которые можно считать прототипом раннебуржуазных принципов организации социальной и политической жизни.

В качестве предмета анализа, демонстрирующего справедливость последнего вывода, возьмем лютеровскую работу "К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства" (1520 г.). В ней Лютер переходит от провозглашаемого им принципа равенства и свободы по крещению к политическим элементам своей программы реформ.

Исходным положением Лютера является апостольское утверждение (1 Кор. 12), согласно которому все крещеные - члены единого тела Христова и лишь Крещение, Евангелие и вера превращают людей в духовных и христиан. Из данного положения, к которому Лютер неоднократно возвращается, вытекают нижеследующие наисущественнейшие моменты.

Первый - принцип всесвященства. Посредством крещения все крещеные уже посвящены в священники; если же папа или епископ совершают помазание, делают тонзуру, посвящают в сан, освящают, одеваются не так, как миряне, то все это возносит только лицемеров и болванов, но никогда не превращает в христианина или духовное лицо. И если бы в нас не было бы высшего посвящения, чем то, которое совершают папы и епископы, то никогда посвящением папы и епископа не был создан ни один священник, точно так же невозможны были бы ни отправление мессы, ни проповедь, ни отпущение грехов.

Второй момент. Ликвидируя деление христиан на клириков и мирян (имеющих неравные заслуги перед богом, а следовательно, и неравные права), Лютер считает обязанности клириков и занятие ими своей должности функцией от свободного решения равноправных членов общины. Посвящение епископа, по его словам, равнозначно тому, как если бы он в месте, где собралось множество людей, избрал одного из этого множества, в котором все обладают равной властью, и поручил бы ему осуществлять эту самую власть над другими. Поэтому, если группа христиан не имела бы рукоположенного епископом священника и если бы они избрали одного из своей среды и поручили бы ему крестить, служить мессу, отпускать грехи и проповедовать, то он был бы самым настоящим священником, как будто бы его рукоположили все епископы и папы; и вообще каждый крестившийся может провозглашать себя рукоположенным во священники, епископы и папы, хотя не каждому из них подобает исполнять такие обязанности. И хотя мы все в равной степени священники, никто не должен ловчить и выдвигаться по своей воле без нашего согласия и избрания, т.е. делать то, на что мы все имеем равные права. Здесь явно присутствует идея суверенной (в делах веры и личного душеспасения) воли, проецируемой - посредством выборов как акта свободного волеизъявления и достижения согласия - на представительствующее и осуществляющее определенную общественную функцию лицо, получающее таким образом власть. Вообще в словаре Лютера термины "свобода" и "равенство" (совсем в ином понимании этих терминов, нежели у античных авторов также их использовавших) занимают ключевое положение.

Интерпретация: Лютер, правда, в определенном смысле обращается к античному "республиканизму" на основе принципа равенства всех по крещению. Формат самого этого принципа возвращает к августиновской традиции понимания церкви как духовного Града (по отношению к которому церковь как земное сообщество выступает лишь в качестве символического отображения). Через это происходит трансляция античного республиканского смысла, вкладываемое в понятие civitas (это один из аспектов августиновской концепции: представление о сообществе как о справедливом только в том случае, когда оно скреплено духовной связью, представляющей собой истинную веру, - только тогда оно заслуживает названия "государство", "общее дело" и только тогда речь идет о "народе"). У Лютера же происходит обратное проецирование этого исходного смысла на область социальных отношений. В результате преодолевается иерархически-целостная картина социального мира и концепция "двух мечей", выделяющая особую церковную юрисдикцию. Священники, согласно Лютеру, - избираемые собранием должностные лица, не имеющие никаких особых заслуг перед богом, а церковь - ecclesia, где собравшиеся - не крестьяне, ремесленники, сапожники, кузнецы, князья или священники, а равные (и потому свободные), взаимозаменяемые члены единого "Тела Христова". Отсюда следуют принципы универсализма светской власти и неправомерности особой церковной юрисдикции. Область духовной жизни отделяется от области жизни политической. Только политическая связь делает правомерным единственный меч, находящийся в руке (христианского) правителя и не подконтрольный никакому должностному церковному лицу (ибо и сам правитель - член единого "Тела Христова"). Человек - не только "совестящееся животное", но и вновь "животное политическое". Церковь же - духовная община, лишенная признаков социального института, и в делах духовных нельзя пользоваться авторитарными методами и использовать властный инструментарий, нельзя в области убеждений действовать принуждением. Есть только один авторитет в области веры - авторитет духовный. Папа же, как и все, подлежит общему закону.

Третий момент. Речь идет о радикальной секуляризации власти, об отмене мирской власти церкви и особой церковной юрисдикции, причем так, что власть светская "поглощает" власть церковную, приобретая приписываемые прежде последней функции верховного судьи в мирских делах и окончательной инстанции в разрешении споров и установлении справедливости, над которой уже ничего не следует надстраивать. Лютер в этом отношении отказывается от восходящей к Августину традиции понимания политической жизни общества при помощи тезиса о переплетении судеб "двух градов", их взаимной проекции по отношению друг к другу. Понимание мирской власти рационализируется, причем гораздо более радикально (а точнее - в совершенно другом смысле), нежели у Фомы: ведь "посвящение" и "избрание" совпадают, как это явствует из вышеприведенных мест, и они (правда, за исключением определяющего момента, крещения, которое "вынесено за скобки") всецело расположены в мирском пространстве.

NB.: Одновременно, благодаря снятию барьера между мирским и сакральным, возникает принципиальная возможность сакрализации мирской власти, и, в силу данного обстоятельства, - вероятность реанимации теократической идеи. "Поскольку, - говорит Лютер, - светские владыки крещены так же, как и мы, и у них та же вера и Евангелие, мы должны позволить им быть священниками и епископами и их обязанности рассматривать как службу, которая связана с христианской общиной и полезна ей". "У Христа, - по его словам, - нет двух тел или тел двоякого рода: одного светского, другого - духовного. Единая глава Он и одно Тело у Него". Теократическая возможность, заложенная тем самым в протестантскую логику понимания власти, будет реализована кальвинизмом.

Итак, Лютер настаивает на секуляризации власти. Он настаивает на необходимости того, чтобы священник у христиан был только должностным лицом: пока священник служит, он возвышается; когда его смещают, он такой же крестьянин или горожанин, как и другие; а так как светская власть учреждена Богом для наказания злых и защиты благочестивых, то круг ее обязанностей должен беспрепятственно и свободно охватывать все Тело христианства, без всякого исключения, будь то папа, епископ, священник, монах, монахиня или кто-нибудь еще.

И обратно: от принципа равенства и свободы по крещению Лютер переходит к отмене канонического, церковного права, к утверждению равноправия перед светской властью и вероисповедальной свободы (свободы совести), находящихся под защитой светского государства. При этом очень важно ответить на вопрос, подразумевается ли, хотя бы неявно, отделение церкви от государства или же речь идет о своеобразном их синтезе за счет привнесения "христианского духа" в область целеориентаций светской власти - через своеобразную "обратную проекцию" этого духа на мирскую сферу, которая (обратим на это внимание!) перестает быть отделенной (и мировоззренчески и социально) от сферы духовной, что ведет одновременно к радикальному обмирщению последней (спасение через веру и выполнение своего призвания: мирская аскеза)?

Лютер говорит, что светская христианская власть должна исполнять свою службу беспрепятственно, не опасаясь затронуть папу, епископа, священника: кто виноват, тот и отвечай. Возражения канонического права против этого - чистейшей воды самонадеянное римское измышление, ибо, по словам апостола Павла, всякая душа (а я считаю, добавляет Лютер, и папы тоже) да будет покорна высшим властям; ибо они не напрасно носят меч, они Божьи слуги для наказания злых и поощрения благочестивых.

Поэтому "три стены", которыми римская курия и их приверженцы ограждают себя от ответственности перед светской властью, утверждая, что светские законы не для них писаны (из-за чего все христианство пришло в упадок), могут и должны быть разрушены - в чем, собственно, и состоит первейшая задача церковной реформы.

Низвергнута первая, бумажная стена (каноническое право, которое, согласно церковным представлениям, выше светских законов); отныне светская власть становится членом христианского Тела, и, занимаясь земными делами, она все же принадлежит к духовному сословию; поэтому сфера ее деятельности должна беспрепятственно касаться всех членов церкви в целом: наказывать виновных и преследовать их в случае необходимости, не обращая внимания на пап, епископов, священников; пусть они угрожают и отлучают, как только им вздумается. А между тем в церковном праве чрезмерно превозносятся свобода, жизнь и имущество священников, как будто миряне духовно не такие же добрые христиане, или как будто бы они не принадлежат к церкви. Почему тело, имущество и честь твои так свободны, а мои - нет; ведь мы же все - христиане, у нас одинаковое Крещение, вера, Дух и все остальное? Если убивают священника, то на местность, где он убит, налагается интердикт, почему же этого не происходит, если убивают крестьянина? Откуда проистекает такое заметное различие между равноправными христианами? (Речь идет о Всеобщем интердикте - о запрете совершать богослужение, причащать, хоронить умерших по церковному обряду и т.д.; можно представить себе, что означал, например, запрет на совершение погребальных обрядов для средневековых людей.)

Но откуда же тогда необходимость власти и кары? Лютер отвечает следующим образом: "Мы, конечно же, все равны, но вина делает одного подвластным другому".

Вторая стена (неправомерное притязание клира на высший духовный авторитет) еще более шаткая и неустойчивая, по словам Лютера, поскольку нет (рациональных) оснований считать клириков во главе с папой единственными истолкователями Писания. В этом пункте Лютер выступает как выразитель требования свободы проповеди - предвестницы раннебуржуазной свободы слова. И эта свобода в свою очередь является следствием равенства всех христиан по крещению: она конкретизирует их равенство как лиц духовных, пребывающих "в духе". Лютер отмечает, что вполне может случиться так, что папа и его приближенные, "являясь злыми и неистинными христианами, не обладают истинным разумением, и, наоборот, простой человек имеет правильное разумение". "Почему же, - спрашивает он, - и в случае, когда папа заблуждается, надо все-таки больше верить ему, а не тому, на чьей стороне Писание?" "У всех у нас, - говорит Лютер, - одна вера, одно Евангелие, одно Причастие". Но тогда, как же можем все мы "не обладать властью воспринимать и судить, что истинно и что неистинно в вере? К чему тогда слова Павла (1 Кор. 2): "Духовный человек судит обо всем, а о нем никто судить не может" и (1 Кор. 4): "Все мы имеем тот же дух веры"".

У Лютера, таким образом, "дух" (духовная укорененность и предназначенность христианина) приобретает значение автономии личного (субъективного) суждения в делах веры, что представляет собой одно из измерений новоевропейского понимания свободы. Эта свобода, собственно, и утверждается как основание программы реформ как "исправления" всех искажений.

Поэтому, по словам Лютера, третья стена (исключительное право папы созывать Собор и утверждать его распорядок) падает сама собой, если разрушены две предыдущие: в том случае, когда деятельность папы противоречит Писанию, мы обязаны стать на сторону Писания, наказать папу. Речь идет о созыве свободного собора под эгидой светского меча, на котором папа и церковная иерархия будут обличены и который разработает программу реформирования церкви. Если же папа и епископы не будут содействовать осуществлению предложений Собора, заявляет Лютер, пусть содействуют осуществлению этих предложений толпа и светский меч.

Обличительная часть лютеровской реформационной программы достаточно обширна. Если вышеприведенные разоблачения Лютера "тяготеют к политико-юридическим понятиям узурпации, тирании, диктаторства, неподсудности", то не меньшее внимание он уделяет обычным для своего времени обвинениям в аморальности римской церкви - порочности, развращенности, корыстолюбии. Основной смысл моралистической части лютеровской критики заключается в следующем. Во-первых, речь идет о светски пышном образе жизни "наместника Христа"; при этом Лютер замечает, что папа - наместник не возвысившегося, а распятого Христа. Во-вторых, папский престол и его наместники обвиняются в корыстолюбии, ведущем к обнищанию и разорению церкви и упадку богослужения в Германии и ее экономическому разорению. В-третьих, папский престол, по словам Лютера, повинен в сопротивлении назревшим реформам из корыстных побуждений: если бы началось реформирование церкви, то преобразования представляли бы опасность для папства, ибо Рим должен был бы также подвергнуться им. Поэтому и не допускается никакого единения священников друг с другом и ... сеются разногласия среди князей и королей, а мир наполняется христианской кровью, чтобы единство христиан не угрожало Реформацией святому римскому престолу.

В целом же, как констатирует Лютер, в Риме воцарился грех: там - купля, продажа, размен, обмен, суета, ложь, обман, грабеж, воровство, роскошь, блуд, подлость и пренебрежение Богом во всех видах, так что гнуснее не мог бы править и антихрист. В Риме царит такое мздоимство и вымогательство, что создается впечатление, будто бы все духовные законы установлены лишь для того, чтобы увеличить для извлечения денег число ловушек, из которых должен освободиться всякий, стремящийся остаться христианином. Папский престол грабит и расхищает различные страны "посредством индульгенций, булл, грамот, касающихся исповеди, "удостоверений о масле" и других confessionalibus (грамот, удостоверяющих освобождение от соблюдения церковных предписаний, постов прежде всего), при помощи пожалования, обмена, покупки епископств и ленов, торговли духовным имуществом. Поскольку, по словам Лютера, такое дьявольское правление - не только открытый грабеж, обман и тирания врат адовых, а и порча тела и души христианства, он призывает приложить все усилия, чтобы воспротивиться такому поруганию и разрушению. Если, как говорит Лютер, мы на законном основании вешаем воров и обезглавливаем грабителей, то почему мы должны давать потачку римскому корыстолюбию - величайшему вору и разбойнику ... которое прикрывается священными именами Христа и святого Петра?

Соответственно, конкретизируемая далее реформационная программа Лютера настаивает прежде всего на уже обозначенных пунктах, приплюсовывая также и другие меры противодействия нравственно разлагающему влиянию церкви в ее существующем виде. Он, в частности, называет следующее. Нужно запретить, говорит Лютер, во всех церковных учреждениях отвратительные злоупотребления официалов (чиновников при епископе, ведущих светские дела), пусть они занимаются делами, относящимися к вере и улучшению нравов, и предоставляют светским судьям все, что касается денег, имущества и личности или чести. Светская же власть, по его мнению, в случаях, когда не затрагивается вера или добронравная жизнь, не должна допускать отлучений и преследований. Духовная же власть должна распоряжаться только духовными ценностями; духовные ценности - это не деньги и не преходящие блага, а вера и добрые дела.

Позиция Лютера по отношению к папскому престолу при этом двойственна. С одной стороны, то, как папа выполняет свои функции, да и сами эти функции во многом для него неприемлемы, и он говорит о том, что необходимых функций папа не выполняет, а реально выполняемые представляют собой антихристово правление: гнуснее не мог бы править и антихрист. С другой, Лютер не отрицает того, что существуют подобающие папскому престолу обязанности.

Иными словами, Лютер предлагает отделение церкви от государства, констатируя расхождение интересов папского престола и единства христиан. Этот пункт указывает на сверхзадачу Реформации - восстановление утраченной церковью роли всеобщего коммуникатора средневекового общества, которую она выполняла благодаря своему духовному лидерству, благодаря универсализму своего мировоззрения.

Итоги

Лютер утверждает раннебуржуазный идеал свободы в форме свободы совести; при этом он выступает не против любых законов, ограничивающих самостоятельность христианина, а лишь против таких, которые направлены на предварительную цензуру совести - устанавливают букву над духом.

Декретирование совести он рассматривает как преступление духовной, папской власти. Но запрет на это декретирование распространяется и на любую властную инстанцию: диктовать вероучение не имеет права "ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек". Последнее было специально разъяснено Лютером в статье "О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться" (1523 г.). В этой статье Лютер устанавливает четкую границу правомочности принудительных действий земных властей относительно верующих христиан, исходя из необходимости разделения власти светской и духовной - отделения церкви от государства. Он утверждает, что светское правление имеет законы, которые простираются не далее тела и имущества и того, что является внешним на земле; над душой же Бог не может и не хочет позволить властвовать никому, кроме Себя Самого. По той же причине, если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души".

В какой мере ей следует повиноваться.

Интерпретация

Лютер приравнивает светскую власть, если она посягает на свободу совести верующего, к власти папской, прибегающей в делах веры к принуждению и диктату и тем самым узурпирующей небесный престол. Он, как отмечает Э.Ю. Соловьев, далек от того, чтобы возводить свободу совести в конституционный принцип, в самоограничение государства, посредством которого оно прекращает и предотвращает правомерное неповиновение подданных; но он устанавливает связь между посягательством на эту свободу и неотвратимым массовым протестом и сопротивлением, которые в таком случае власть сама провоцирует. Свобода совести - это первичная духовная потребность, выступающая как религиозно-нравственная обязанность; посягательство на нее делает правомерным массовое неповиновение. "Именно мотив нравственного долженствования сообщил требованию свободы совести общегражданский пафос, обеспечив ему на длительный период центральное место в системе развивающегося буржуазного правосознания" (Философия эпохи ... С. 200).

Свобода совести, провозглашаемая и отстаиваемая Лютером, является принципом, предшествующим буржуазному правосознанию. Вера, заключая в себе нравственное бескорыстие - нерасчетливое, спонтанное раскаяние, тем самым становится пунктом, в котором происходит преодоление внешнего авторитета традиционных общностей по отношению к индивиду. Лютеровская концепция фиксирует кризис повиновения в отношении мирянина к этим общностям (корпорации, сословию, церковному приходу и т.д.). "Крещеный мир" - это уже все люди, а требование свободы совести приобретает черты универсального правового императива.

Интерпретация: Выражение "крещеные" всегда подразумевало деление на христиан и нехристей; барьер духовного несходства по отношению к последним только-только и едва-едва начал преодолеваться путешественниками, миссионерами и людьми эрудиции. Но одновременно в обычном словоупотреблении на передний план выходило совершенно противоположное его значение. Апеллируя к "крещеному миру", современники Лютера имели в виду предельно широкую общность людей, "которая шире и выше земель, стран, народностей, сословий, корпораций, сект, орденов и даже разделенности восточной и западной христианских церквей". Поэтому Лютер, заявляя, что свобода совести имеет свое основание в крещении, придает ей статус универсального права, отличное от местных, цеховых, сословных и т.д. вольностей; в оболочке теологического рассуждения Лютер отвоевывал свободу совести как первый всеобщий принцип буржуазного правосознания. "Ниже этого принципа не может опуститься никто из заслуживающих внимание политических мыслителей XVI-XVII вв." (Философия эпохи ... С. 197-198).

Принцип свободы совести является предшественником раннебуржуазных свобод и в содержательном смысле. Он предполагает свободу проповеди как прототип свободы слова. Заключая в себе требование свободного создания религиозной общины, он предваряет свободу союзов. Ориентируясь на беспрепятственное распространение Писания, он предполагает свободу печати.

Интерпретация: Неудивительно, что в работах 1520-1522 гг. свобода совести связывается Лютером с проблематикой вольной проповеди (свободы слова) и нестесненной религиозно-общинной жизни (свободы союзов и собраний). Есть у него также и теологическая версия свободы печати, к которой неизбежно вело требование беспрепятственного распространения Писания. Как утверждал В. Дильтей (см.: Lilje Н. Martin Luther. Hamburg, 1965, S. 32), Реформация была бы немыслима без появления новой техники размножения духовных текстов (См.: Философия эпохи ... С. 198).

Экскурс

Во времена Лютера Библия, формально будучи для католической церкви предметом глубокого почитания, на самом деле (как и ранее на протяжении многих веков) оставалась недоступной для верующих. Дело не только в том, что был непонятен сам язык Вульгаты (латинского перевода Библии, сделанного в IV в. Иеронимом и используемого римско-католической церковью вплоть до настоящего времени), но и в строжайшем церковном запрете на чтение и изучение текста Писания мирянами. Особенно нетерпимо церковные иерархи стали относиться к тем, кто интересовался этим текстом после подавления ересей XII-XIII вв. - движения катаров (альбигойцев) и др. В то время как римские иерархи ссылались на "сложность" Библии и ее "недоступность", Лютер писал (1520 г.): "На земле не написана книга более ясная, чем эта ... Простая дочь мельника, если она - верующая, может верно разуметь и объяснять ее". Мысль о необходимости перевода Библии на немецкий язык возникла у Лютера вскоре после сожжения им папской буллы об отлучении его от церкви - "второго шага" Реформации после обнародования Тезисов. В Германии к этому времени ходили по рукам списки Писания в различных переводах, которые, однако, не были полными, не отличались высоким качеством и к тому же использовали местный диалект. Лютер приступил к осуществлению своего замысла в конце 1521 г. в Вартбурге, под защитой курфюрста Саксонского Фридриха Мудрого. Здесь, в Саксонии, где жил и сам Лютер, находился тогда культурный центр германских земель, именно там начинал складываться общенемецкий литературный язык. Работа над переводом заняла двенадцать лет и потребовала от переводчика исключительного напряжения всех его сил и привлечения крупнейших на тот момент в Германии знатоков древних языков - Меланхтона, Аурогаллуса, Круцигера, Бугенхагена и др. (однажды, по словам Лютера, вместе с Меланхтоном и Аурогаллусом он "сумел за четыре дня едва осилить три стиха"). Лютеровский перевод Библии, снабженный большим количеством комментариев и иллюстрированный Лукасом Кранахом Старшим, вышел из печати в 1534 г., после чего быстро стал "настольной книгой немецкого народа". За пятьдесят лет (до 1584 г.) было издано около ста тысяч экземпляров Библии в лютеровском переводе, которым и сегодня продолжает пользоваться большинство германоязычного населения мира (см.: Щедровицкий Д. Библия в переводе Лютера // Христианин. 1991. № 1).

Наконец, в принципе свободы совести находит свое выражение первая редакция права частной собственности в буржуазном его понимании: поскольку человек является неподменным автономным свидетелем пред богом, располагающим критерием оценки своих стремлений и действий, а также правомочности внешних волепонуждающих импульсов, а жизнь - не "преследование естественных целей" (счастья, выгоды, удовольствия), то там, где отсутствует право распоряжаться собственной жизнью, она становится ненужной. Последнее - специфическое буржуазное требование частной собственности как права свободно распоряжаться своими духовными и физическими способностями, а также своим имуществом прежде всего.

Э.Ю. Соловьев отмечает, что во второй половине XVI в. повсеместно свобода совести осознается как "право всех прав", как ядро известной совокупности гражданских свобод (слова, перемещения, профессии, собственности), которые ее конкретизируют и реализуют. Особенно отчетливо эта тенденция реализует себя в пуританской идеологии. Он же отмечает, что уже у последователей Кальвина действие в защиту права становится социально-инициативным и наступательным, тогда как в проповедях Лютера оно еще понималось только "как гласное отстаивание внутренней правоты, которое лишь задним числом обнаруживает себя как общее умонастроение и консолидирующая моральная сила".

NB.: Устройство церкви пуритан-конгрегационалистов послужило моделью общественной жизни в Новой Англии, стало источником политических принципов республиканизма и демократизма.

Занимая центральное место в системе гражданских свобод, свобода совести постепенно утрачивает свой ограниченно-конфессиональный характер. Она все чаще истолковывается как свобода всякого убеждения. Пути решения традиционной конфессиональной проблемы ищут в отделении церкви от государства. Правовые нормы получают статус "естественных", т.е. мыслятся как самоочевидные, вечные, непреложные для разума еще до всякой их кодификации.

Параллельно возвышению права идет десакрализация государства: чем более непреложными и даже священными признаются гражданские свободы, тем меньшим доверием пользуется идея божественного происхождения государственной власти. Представители договорных теорий выводят необходимость существования государства и законов из разума и опыта, а не из теологических оснований. В концепциях XVII в. политические институты трактуются как инструменты обеспечения гражданского порядка - состояния правовой свободы, безопасности "совокупного блага подданных" и т.д.