Римско-эллинистические политические учения

2.4. Стоицизм

Общая характеристика. Основные черты и понятия стоического учения

Стоическая школа (ее название происходит от греческого stoa poikile, "пестрый (расписной) портик" - место, где собирались первые стоики) была основана Зеноном из Китиона, учеником Кратета-киника около 300 г. до н.э. в Афинах.

NB.: Мировоззрение стоиков формировалось не только под влиянием киников, но и во взаимодействии с идеями академии и перипатетической школы, а на позднем этапе - неоплатонизма.

В ее истории различают три основных этапа. Первый - Древняя Стоя (конец IV в. до н.э. - середина II в. до н.э.): кроме Зенона - это прежде всего Клеанф и Хрисипп. Второй - Средняя Стоя (II-I вв. до н.э.): Панетий и Посидоний, а также отчасти - упоминавшийся выше греко-римский историк и философ Полибий. Третий - Новая Стоя (I-III вв. н.э.): Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.

Не останавливаясь подробно на взглядах отдельных представителей Древней Стои, мы охарактеризуем исходную мировоззренческую позицию стоицизма в целом, а затем рассмотрим ее адаптацию к потребностям римской политической культуры в Средней Стое и основные особенности позднего этапа эволюции стоического учения.

Начало деятельности школы приходится на период создания и распада государства Александра; время существования Средней и Новой Стой совпадает с эпохой основания принципата и первой фазой истории Рима в эпоху империи. За столь длительное время стоицизм видоизменялся определенным образом, хотя его основное мировоззренческое ядро оставалось относительно стабильным.

NB.: Римское государство, будучи основано в 754/753 г. до н.э. , просуществовало 1230 лет, до 476 г. н.э. , когда был низложен последний император Западной империи, несовершеннолетний Ромул. В жизни Рима выделяют три эпохи: эпоху царства (VIII-VI вв. до н.э.); эпоху Римской республики (510/509 гг. до н.э. - 27 г. до н.э.); эпоху Римской империи (27 г. до н.э. - 476 г. н.э.), которая, в свою очередь, разделяется на Раннюю империю, или Принципат (27 г. до н.э. - 193 г. н.э.), Смутное время (193-284 гг.) и Позднюю империю, или Доминат (284-476 гг.). Начало империи (27 г. н.э.) ознаменовано присвоением внучатому племяннику Юлия Цезаря (его единовластное и пожизненное диктаторское правление было прообразом правления императорского), Октавиану, титула Августа (augustus - священный, величественный). Октавиан Август сосредоточил в своих руках всю полноту власти: он и император, и пожизненный народный трибун, и цензор, и великий понтифик, и пожизненный проконсул (что делало его главой над всеми провинциями и главнокомандующим). Он также "принцепс" - первый сенатор, первейший из граждан. Единоличное императорское правление получило название "принципат"; оно стало династическим, - хотя не обязательно основанном на кровном родстве: наследник мог быть усыновлен. Еще переход Цезаря с войском через Рубикон, реку, отделявшую провинцию от Италии (а все италики получили римское гражданство еще в 89 г. до н.э.), по словам Плутарха, "нарушило и стерло" все римские законы. Период гражданской войны и становления империи также оценивается как время падения нравов (поэтому Октавиан Август, бывший также и цензором, видел свою миссию в восстановлении исконной римской добродетели).

Интерпретация: Согласно современным представлениям, не существовало безусловной грани, отделяющей принципат от домината; речь идет, скорее, об эволюционном преобразовании одного в другое. В самой античности различие между princeps (центральная фигура гражданского коллектива, первый гражданин хотя бы теоретически подконтрольный сенату) и dominus (господин сограждан, возвышающийся над гражданским коллективом, но одновременно не отделяющийся от него) не имело, по-видимому, абсолютного характера. Значимое изменение в положении принцепса (первоначально: если военная власть принцепса, imperium, судя по всему не могла быть у него отобрана, гражданская власть доверялась ему сенатом и народом и была в известном смысле условной, зависела от соотношения социально-политических сил) происходит после дарования провинциалам римского гражданства эдиктом Каракаллы в 212 г. Цель данного эдикта - расширение социальной поддержки принципата: любая попытка императора возвыситься над гражданами, изменить их статус с гражданского на подданнический встречала противодействие сената, выступавшего как оплот гражданских, республиканских традиций. Принцепс, оставаясь первым гражданином резко увеличившегося гражданского коллектива, перестает быть главой класса граждан, господствовавших до этого момента над массой подданных-перегринов (правовой статус свободных, но лишенных гражданских прав лиц). Однако формально-юридически - при фактически резко возросшем расслоении гражданства - фигура принцепса приобретает "значение символа ускользающего гражданского единства". Переставая быть первым гражданином, принцепс в качестве высшего объединяющего начала концентрирует в своих руках те верховные полномочия и права, которые прежде принадлежали гражданскому коллективу. Став представителем всего населения империи, принцепс получает право на титул dominus. Правда, dominus - не абстрактный символ господства, "это в большей степени характеристика права, а не лица"; юридически данное понятие связано с термином dominium как одной из характеристик власти, potestas. Изначально понятие dominus относилось к области семейного права. Только отец семейства мог претендовать на этот титул. Однако сам термин означал не статус лица, а его право собственности. Впоследствии с развитием отношений собственности термин стал применяться более широко; в частности, им могли даже обозначаться лица, наделенные политической властью, что, в свою очередь, "создавало предпосылку для его использования в переносном значении: при вежливом обращении, обозначении дистанции в отношениях выше и нижестоящих". В эпоху ранней римской империи все земли делились на подвластные императору и непосредственно гражданскому коллективу, римскому народу. Распределение земли осуществлял император от имени народа. Но когда принцепс воспринимал эту функцию как свое безусловное право, прибегая к конфискациям, это воспринималось общественным мнением как деспотизм и тирания. В III-IV вв. принцепс в качестве представителя всего населения империи приобрел право контроля и над городскими землями. "Он как будто превращался во владыку всей земли в империи, подобие архаического сакрального царя, персонифицировавшего весь народ".

Стоицизм - это учение, которому одновременно присущи и антиполисная (аполитичная) ориентация, и установка на активное и универсальное общение, включающая в конечном счете в содержание нравственного долга ("долга человечности") также и императив исполнения гражданских обязанностей; он содержит и мотивацию к сосредоточению человека на своем внутреннем мире, и требование открытости по отношению к космосу, подчинения естественному порядку (в природе и обществе), растворения в космополисе. Эта его двойственность "наследственна", она связана с сократическими и киническими корнями стоической этики. В данном отношении весьма показателен тот факт, что Зенон еще в свой ученический (кинический) период написал свое не дошедшее до нас "Государство", в котором он выступил противником этого искусственного, с его точки зрения, образования, противоречащего естественному началу в человеке. Такого рода "асоциальность", разумеется, резко контрастирует с собственно сократовской гражданской позицией. Но она дополняется другой сократической чертой - преимущественной этико-моралистической ориентацией стоицизма, усиливающейся по мере исторической эволюции данного учения. Причем, опять-таки собственно сократовская, граждански-полисная установка (на нравственное достоинство и свободную законопослушность) вытесняется и подменяется ориентацией индивидуалистически-космополитической; сама же мораль приобретает в понимании стоиков два обратимых измерения: изолированно-внутриличностный (в предельном значении, достигаемом в рамках данной тенденции, она трактуется как своего рода "гигиена" человеческой "души", противопоставляемой непосредственному, "мирскому", социальному и человеческому окружению) и универсально-космический (через внутреннее самосредоточение на выполнении долга, исполнении собственного предназначения - достигается отрешение от страха смерти и воссоединение с космическим, божественным разумом - естественным законом, судьбой).

Интерпретация: Первым из стоиков, отделивших душу от тела (этой "темницы души"), был Панетий. По мнению О.Г. Дробницкого, и раннеантичная, и эллинистическая этика (исключая концепции Платона и Аристотеля) имела индивидуалистическую ориентацию: "Эта этика в своей проблематике в основном ограничивалась кругом чисто личных вопросов. Жизнеучение здесь замыкается на личность "мудреца" (софос) и есть, по существу, программа личного самообретения, самоутверждения и спасения индивида, культивирования в нем способности к духовной свободе. Древнегреческие концепты автаркии, апатии, атараксии - категории, в которых в той или иной мере ... выражена установка социального эскапизма - скрыто или явно присутствуют уже в этике Демокрита, получая дальнейшее развитие у киренаиков, киников, стоиков и эпикурейцев". - О.Г. Дробницкий. Понятие морали. М., 1974. С. 26.

В интересах истолкования последнего, универсалистского, или космополитического, аспекта необходимо прежде всего пояснить одно из опорных понятий стоицизма, выражающего его мировоззренческую позицию, - понятие естественного закона, или судьбы. Судьба есть результат божественного провидения. Бог - высшая сила, космический разум, который предопределяет все события, направляя мир к избранной им благой цели как правитель вселенной. Человек, микрокосм - часть мирового целого, макрокосма, управляемого богом. Человеческий разум причастен разуму космическому; душа человека - часть космической души. Это выражается в представлении о человеке как о члене космополиса, универсального сообщества, "койнонии". Достижение эвдемони (блаженного состояния) возможно только через рациональное подчинение своей воли всеобщему закону, судьбе; это подчинение есть выполнение своего долга, совершение только надлежащего.

Индивидуалистическая ориентация связана с таким понятием, как апатия (бесстрастие). Апатия - это не бессилие и равнодушие, а умение подчинить страсти своей собственной воле. Страсти, patos (отсюда - "а-патия") - это сильные, превышающие меру разумного душевные движения четырех видов: 1) печаль (сострадание, зависть, ревность, недоброжелательство, беспокойство, смятение, боль, горе, тоска); 2) страх (боязнь, робость, ужас, замешательство, тревога); 3) вожделение (ненависть, придирчивость, злоба, гнев, негодование, любовь); 4) удовольствие (восхищение, злорадство, наслаждение, развлечение).

Они - источник четырех видов зла: неразумия, трусости, неумеренности и несправедливости. Бесстрастие не абсолютно: во-первых, речь идет лишь о сознательном господстве предусмотрительной разумной воли над страстями; во-вторых, умеренная радость всегда характеризует состояние душевного спокойствия, основание которого - сознание исполненного долга.

Выше говорилось, что долг заключается в подчинении мировому закону; а это - то же самое, что жить в согласии с природой (природа как то, что преисполнено богом и потому разумно). Этика стоиков предполагает рационально-нормативную доминанту, долженствование, истолкованное с позиций культа естественности. (В отличие от гедонистов - киренаиков, эпикурейцев - стоики считали, что все живое стремится не к удовольствию, а к самосохранению, которому удовольствие чаще идет во вред, чем на пользу.) Стоическая этика вменяет в обязанность единение с природой - богом, мировой душой, космическим разумом, единым.

Со стремлением стоиков к единению и связан их уже упоминавшийся выше, наследуемый от киников космополитизм (как известно, космополитом впервые назвал себя Диоген Синопский): высшей задачей человека является преодоление всего того, что отделяет его от других людей, - этнических и социально-общинных, государственных различий.

Интерпретация: А.Н. Чанышев видит в ригористической (строгой, бескомпромиссной) установке стоицизма, подчиняющей человека фатуму, признак тоталитарного мировоззрения, связанный с жестким монизмом (принципом целостности единственного мира), а также с идеей единства добра и зла, провиденциализмом и телеологизмом стоиков; это сопряжено также, по его мнению, с подменой стоиками проблемы социальной свободы и равенства проблемой нравственно-психологической автономии и открытости личности (см.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 130, 134-136, 140, 142, 301-303, 310, 313-314). По крайней мере, бесспорно то, что телеологизм стоического мировоззрения соответствует имперскому сознанию в таких его чертах, как мессианское утверждение своей избраннической роли в мире, основанное, в свою очередь, на признании образцовой исключительности римского государства. По-видимому, именно стоический телеологизм был той парадигмой, на основе которой Полибий "осознал" направленность исторического процесса и особую задачу Рима, его будущее величие.

Итак, Добродетель - жизнь, согласная с природой, с космическим законом. Так живет мудрец, достигший апатии и атараксии. Исходная стоическая позиция ригористична: единственное благо - добродетель (повиновение естественному закону, жизнь с ним сообразная). Человек - либо воплощение добродетели (мудрец), либо воплощение порока (глупец). Все остальное кроме добродетели и порока - aдиафора, "безразличное". В область значения понятия "безразличное", таким образом, попадают очень многие вещи, в том числе и гражданская принадлежность, публичная, политическая жизнь в их традиционных рамках. Здесь также проявляется индивидуалистическая направленность исходной этической модели стоицизма, ее ориентация на воплощенный идеал личного совершенства - мудреца - в отрыве от конкретной полисной принадлежности человека. Гражданский принцип присутствует, но, как уже говорилось, инверсивно, в форме признания универсальной, внеинституциональной человечности: человек - гражданин мира; все равны от рождения и перед смертью; люди либо добродетельны, либо порочны; или сознательно и бестрепетно следуют велению судьбы, или вынужденно (страдательно) подчиняются ей.

Из вышеизложенного ясно, что исходная мировоззренческая модель стоицизма, с одной стороны, неприемлема с точки зрения интересов римского граждански-практического жизнечувствования; с другой - востребована имперским сознанием, соответствует его мировому, надэтническому масштабу и представлению о собственной миссии каждого человека в мире; наконец, эта модель психологически адекватна ситуации, когда государство ("общее дело", "достояние народа" в исходном понимании) становится все более универсальным, приобретая независимость от образующих его частей, граждан и сословий, и превращается в самостоятельную сущность, стоящую над ними. Стоическая аскеза (упражнение в добродетели) нацелена на обретение человеком внутренней точки опоры, возвышающейся над традиционной общиной; в рамках стоической практики происходит многократное расширение мира - и соотносительная с ним кумуляция, сосредоточение и самоуглубление человека, - а следовательно, и "расширение" человечности; полисная автаркия заменяется автаркией совершенной личности мудреца. Это ведет к новому представлению об обществе, общении, власти и гражданстве.

Интерпретация: С.С. Аверинцев отмечает: "Историческим итогом античности, ее концом, ее пределом оказалась Римская империя. Она подытожила и округлила пространственное распространение греко-римской цивилизации, собрав в единую "ойкумену" земли Средиземноморья, она сделала больше: она подытожила и обобщила идейные основания греко-римской государственности за целое тысячелетие - от смутных реминисценций древнейшей сакрально магической монархии (имеется в виду еще догомеровский опыт божественности правителя. - А. Ч.) до политико-философских доктрин стоического просветительства. В пространстве рубежи империи совпадали с границами обширного культурного региона, но по идее они совпадали с границами человечества, чуть ли не с границами мироздания - того самого "Зевсова полиса", о котором говорил Марк Аврелий [IV, 23], глава империи и философ империи в одном лице". Но полис, который представляется равновеликим миру, "есть радикальное отрицание настоящего полиса", ибо последнему полагалось быть "обозримым". Точно так же, как и полис по отношению к космополису, так и все другие "основные компоненты античной цивилизации нашли себе место внутри конечного синтеза, но каждый раз на правах метафоры, аллегории, символа, нетождественного собственному значению": Последней формой чувственной "обозримости" полиса становится абстрактная "обозримость" империи, ресурсы которой исчислены фиском: "Рим" как "мир"; "Последним гарантом полисной цивилизации становится отрицание полисной свободы, воплощенное в особе римского императора: самодержец как "друг полисов". В конечном счете империя, перестав существовать на Западе в действительности, продолжила свою жизнь как идея. "Окончив реальное существование, она получила взамен существование "семиотическое"" (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 109-110). С этим замечанием перекликается другая мысль данного автора, которая как бы отправляется от вышеприведенных суждений: имперская "реальность", будучи глубоко идеальной, знаково-символической, осмысляется (на Руси, неразрывно соединявшей вслед за византийскими учителями церковь и царство) не как этногеографическое пространство, а мыслится именно в качестве особого духовного образования, (см.: Аверинцев С. С. Византия и Русь: Два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 216-217; 219).

Адаптация стоического учения к потребностям римской политической культуры

В Средней Стое происходит приспособление исходной, старостоической ценностной сетки к римским условиям. Представителями Средней Стои были Панетий, Полибий и Посидоний.

Панетий избавляется от преобладания умозрения (theoretikos) над прикладным учением (praktikos) и переносит стоицизм на римскую почву, где данное учение успешно приживается. Панетий отверг завышенные требования классической стоической морали, воплощенные в идеале блаженного мудреца, пребывающего в состоянии апатии (что было неприемлемо с точки зрения экстравертной гражданской культуры Рима, нацеленной на деятельное упорядочение мира по римским образцам); место "совершенной" добродетели мудреца у него заняло стремление к совершенству: он вводит "промежуточную" по отношению к глупцу и мудрецу фигуру совершенствующегося человека, а между добродетельными и порочными действиями ставит надлежащий поступок, "должное"; на место апатии - выполнение гражданского долга, обязанностей перед государством. Кроме того, различая умозрительную и деятельную доблесть, он оказывал предпочтение последней. (Вспомним, что Цицерон, как последователь данной адаптивной тенденции, также провозглашает безусловное превосходство действия над созерцанием, исполнения гражданских обязанностей на государственной службе (negotium) над посвященным теоретическим занятиям досугом (otium).)

Если у Панетия происходит трансформация индивидуалистического элемента стоицизма - намечается переход от классического идеала мудреца к представлению о стремящемся к добродетели идеальном гражданине, - то у Полибия идея "всемирного братства" разумных существ приобретает черты учения о римской мировой державе как идеальной государственной форме.

Историософская концепция Полибия, как уже упоминалось, основывалась на преклонении перед могуществом Рима, представлявшего собой в глазах автора (грека из аркадского полиса) необыкновенное государственное образование, обязанное своими достижениями своему образцовому устройству. Полибий противопоставляет Рим всем формам государственного устройства у эллинов, которые "то возвышаются, то испытывают полный упадок" (Всемирная история VI, 3.1-3), не выходя за рамки круговорота этих форм. Римское же государство представляет собой смешанный строй, воплощенный в римской конституции, в нем сочетаются монархический, аристократический и демократический элементы. Сравнивая Рим с различными типами государственного устройства (Фивами, Афинами, Критом, государством Платона, Карфагеном), Полибий обнаруживает лишь еще один образец смешанного государственного строя, Лакедемон. Однако и в последнем случае, несмотря на прочность государства, единодушие и свободу граждан, их безопасность, обеспеченных Ликурговым законодательством (а также благодаря основанным на последнем равенстве земельных наделов, простоте образа жизни, всеобщей умеренности и благоразумию), мы наблюдаем наличие серьезнейшего изъяна. Ликург не предусмотрел мер защиты, предохраняющих от пагубных последствий господства над другими. У него все основано на воздержанности, простоте и автаркичной жизни граждан; но в таком случае и общим принципом жизни государства должна быть разумная умеренность и автаркия. Однако история свидетельствует, что спартанцы, умеренные и благоразумные, пока они существовали замкнуто, оказались корыстными и властолюбивыми по отношению к другим эллинам. Вывод: строй Лакедемона пригоден лишь для безопасного и свободного существования замкнутой общины, но он совершенно не приспособлен для установления господства над миром и в этом решающим образом уступает римскому государству (что и подтверждает ход исторических событий). Согласно оценке С.Л. Утченко, учение Полибия о смешанной форме государства "зиждется, с одной стороны, на критике старого полисно-автаркистского идеала, а с другой - на пропаганде трансформированной идеи "всемирного" братства, т.е. новой государственной формы, исторически воплотившейся в римской державе.

Социальная этика и политические концепции Римской Стои

Наконец, Поздняя Стоя. Этап, связанный с такими именами, как Сенека (ок. 5 г. до н.э. - 65 г. н.э.) - политический деятель, Эпиктет (ок. 50 г. - ок. 140 г.) - раб, затем вольноотпущенник, Марк Аврелий (121-180 гг.) - император. Такой диапазон различий в рамках социального положения представителей стоицизма не случаен. Стоическое мировоззрение было опорой многих образованных и полуобразованных римлян еще в преисполненный непредсказуемыми опасностями период гражданских войн и гибели республики: перемещая центр человеческого существования извне (из жизненной сферы традиционной гражданской общины) во внутренний мир личности ("душу") и отделяя последний от его непосредственного окружения, стоицизм позволяет человеку внутренне сосредоточиться и "устоять" в сложных условиях разрушения традиционных основ человеческой жизни. То же самое можно сказать и о периоде Ранней империи, или Принципата.

Луций Анней Сенека (воспитывавший Нерона с двенадцати до семнадцати лет) родился в городе Кордова Южной Испании. Когда он еще был маленьким, его родители переехали в Рим. Учителями Сенеки были, в частности, киник Деметрий и стоик Аттал.

Избрав адвокатуру в качестве точки приложения своих сил, Сенека, быстро продвинувшись на этом поприще, становится затем квестором и сенатором. Он был приближенным Калигулы, но зависть императора к его красноречию чуть не погубила оратора. При Клавдии он восемь лет провел в ссылке на Корсике, откуда был возвращен ко двору для воспитания Нерона - единственного сына императрицы Агриппины Младшей (для Нерона Сенека написал трактат "О милосердии"). Первые пять лет своего правления воспитанник прислушивался к советам своего наставника; затем отдалил его от себя. После раскрытия заговора Пизона, в котором был замешан Сенека, Нерон предписал последнему самоубийство, что и было исполнено философом.

Сенека - автор множества произведений, часть которых утрачена. Для нас более всего интересны такие труды из сохранившейся части его наследия, как "Нравственные письма к Луцилию" и "О благодеяниях"; сохранилась также переписка Сенеки с апостолом Павлом, которая считается неподлинной.

Сенека усиливает практическую направленность стоицизма (что отражается не только на содержании, но и на стиле его произведений: если исследование природы благодеяния, будучи свободным по форме произведением, исходит из теоретико-понятийных основоположений, то письма к Луцилию совершенно бессистемны, в них нравственные обоснования и установки формулируются исключительно в связи с конкретными поводами). Согласно Сенеке, гораздо важнее нравственный образец, задаваемый философом, чем его теория: и Платон, и Аристотель, и весь сонм мудрецов, которые потом разошлись в разные стороны, больше почерпнули из нравов Сократа, чем из слов его (Нравственные письма к Луцилию 6, 6). Нужно управлять собой, самостоятельно творить себя, свою свободу - не разговаривать, а править (там же, 108, 37).

Свобода - это независимость духа от всех внешних обстоятельств и покорность Судьбе. В число этих обстоятельств входит и социальное положение, и тело как бремя и кара души (там же, 65, 16), и жизнь: жить - дело не такое уж важное; живут и рабы, и животные; важнее умереть честно, мудро и храбро; подумай, как давно занимаешься ты одним и тем же: еда, сон, любовь - в этом кругу ты и вертишься (там же, 77, 6). Главное - не внешнее положение свободного или раба. Люди на самом деле находятся в рабстве у собственных страстей и пороков - в рабстве у жизни и вещей. Но заблуждается тот, кто полагает, что порабощение простирается на всего человека: тела принадлежат господам, дух же независим; внутренняя часть (человеческого существа) не может быть предметом обладания; все, что исходит от нее, свободно (О благодеяниях, III, 20). Внешний порядок (природный и социальный) изменить мы не в силах, зато в силах обрести величие духа (Нравственные письма ... 107, 7). Однако идея долга, которая, как и у других стоиков, связана с фатализмом, сообщает покорности судьбе не пассивный, а активный характер: пусть рок найдет нас готовыми и неведающими лени! (там же, 107, 12).

Для нас чрезвычайно важен космополитический аспект этического учения Сенеки, связанный с утверждением равенства и универсальной, внеинституциональной, надэтнической человечности.

NB.: Появление представления о внеинституциональной человечности модифицирует классическое понимание общества. (Такое представление можно обнаружить еще у софистов, вводивших категорию "естественного права": разделяющие людей предписания законов - искусственны и основаны на договоре и потому зачастую враждебны природе человека, тогда как предписания природы - врожденные начала, а не продукт соглашения; естественным состоянием людей является их равенство; по природе мы во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины. - Антифонт). У Аристотеля, который концептуализировал понятие "общество" (koinonia), оно выступает в двух значениях: во-первых - это формы естественной связности людей (семья, селение, полис); во-вторых - это различные добровольные союзы людей, объединенных теми или иными целями, воинские и купеческие товарищества, различные братства и т.д.; наконец, это сам полис как общение-общность граждан (причем гражданство и свобода ограничиваются рамками наследственной принадлежности к полисной общине), существующий ради определенного блага. У стоиков же, согласно словам Цицерона, это весь мир, образующий единую общину богов и людей (О законах I, VII, 23).

Вынесение человечности за рамки социальных отношений теоретически обосновывается Сенекой в трактате "О благодеяниях", в котором он формулирует идею общечеловеческого права. Благодеяние, согласно Сенеке, парадоксально (тот, кто принял его благосклонно, тот уже расплатился за него) и вырвано из контекста общественных иерархических связей - отношений господина и раба, правителя и подвластных, отца и сына и т.д.

Определение: Сенека дает следующее определение благодеяния: "... благодеянием ... называется и благодетельное действие, и то самое, что подается через это действие, как-то: деньги, дома, нарядная одежда [praetexsta - особая тога с червленой опушкой как знак высокого положения надевающего ее лица]. и для того и для другого - одно название; сущность же их и значение далеко не одни и те же" (II, 34).

Интерпретация: В данном определении мы находим следующие значимые элементы: 1) определение блага: благо - это, во-первых, действие, во-вторых - предмет; 2) в единстве (по совокупности) это дает "благодеяние"; 3) отношение между названием (именем) блага и обозначаемыми этими именами предметами, которое неоднозначно.

Последний пункт является ключевым в понимании сути благодеяния и поясняется таким образом: "предметов больше, чем слов", что приводит к парадоксам, - к тому, что стоическое представление о добродетели, о благе и о должном не совпадает "с общепризнанными обычаями" (II, 34-35). Центральный парадокс формулируется нижеследующим образом: "... кто принял благодеяние благосклонно, тот расплатился за него" (II, 35).

Смысл данного положения состоит в том, что благодеяние приобретает статус особого отношения, особого уровня общения, особых обязанностей, выходящих за рамки социальной традиции (эту стоическую идею мы встречали еще у Цицерона, говорившего об общечеловеческом статусе особого права, которое шире, чем рамки права гражданского; Сенека в этой связи считает значимым различение благодеяния, долга и службы - III, 18). Это концентрированно выражается в утверждении "идеального" характера добродетели. И мотив и санкция благодеяний заключены в них самих, они самодостаточны; добродетель существует ради себя самой; "эта вина (неблагодарность) не должна подвергаться преследованию закона" (III, 7); добродетель - "honesta et probabilis res est" ("истинно благое и само по себе обладающее достоинством и ценностью").

Надсоциальный статус благодеяния, в свою очередь, означает, что через благодеяние люди связаны друг с другом и с первоначалом - богом, божественным разумом, присущим миру в его целом и частях (IV, 7); оно вводит их в самый широкий, космополитический круг общения, несущий в себе изначальное, всеобъемлющее благо - источник укорененности в общечеловеческой, родовой и семейной общностях.

NB.: Начало представляет собой всеобъемлющее целое: "Если же всем, что я имею, я обязан своему началу, то заметь, что начало мое - не отец и даже не дед. Ибо всегда будет оставаться нечто такое, откуда исходит начало ближайшего начала" (О благодеяниях III, 30). Поэтому каждое в отдельности событие и положение, не соотнесенное с началом-целым, (нравственно) безразлично: "Посмотри - что такое само по себе событие моего рождения? Ты увидишь, что это есть нечто маловажное и неопределенное, общая причина как добра, так и зла, несомненно, первая ступень ко всему, но еще не важнейшая [изо] всего благодаря тому, что первая"; "... самая жизнь есть лишь малейшая доля того, что требуется для хорошей жизни"; вот почему "сохранить душу настолько важнее, чем получить ее, насколько легче умереть, не испытав страха смерти" (там же).

Эта укорененность тем самым реальна только в случае деятельной открытости человека по отношению ко всем трем иерархически выстраиваемым уровням общения, что одновременно означает выходящее за рамки различного рода положений равенство всех людей. Отсюда следует идея общечеловеческого права.

Единение с первоначалом, следовательно, возможно только лишь при внутреннем аскетическом сосредоточении на нравственной задаче сохранения своей души, возвышении ее над обстоятельствами: honestum per se expedentum est, высокое само по себе должно составлять предмет стремлений (IV, 1).

И все-таки стоический универсализм в таком варианте достаточно гибок и "практичен", он отнюдь не исключает долга по отношению к государству, не противоречит возможности акцентирования социально-политической направленности стоической этики.

Данная тенденция, как мы помним, была использована Цицероном; она же в известном смысле доминирует и у третьего римского стоика, императора Марка Аврелия (121-180 гг.), находившегося под влиянием второго представителя Поздней Стои, Эпиктета.

NB.: Марк Аврелий Антонин (время правления 161-180 гг.) был императором кризисной для империи, переходной эпохи. Уже его предшественникам Адриану (117-138 гг. правления) и Антонию Пию (138-161 гг. правления) пришлось направлять военные усилия Рима прежде всего не на новые завоевания, а на удержание старых, борясь против вторжений варваров и восстаний покоренных народов. Марк Аврелий вынужден был продолжать то же самое. Изменилось отношение к рабам, приток которых резко сократился: законодательство Римской империи, исключая правовой статус раба, тем не менее берет под защиту его жизнь, имущество и семью и поощряет освобождение, одновременно улучшая положение вольноотпущенников. Антоний Пий приравнял убийство раба к убийству свободного (тогда как еще при Августе в 10 г. н.э. был принят закон, согласно которому в случае убийства одним рабом своего господина вместе с убийцей казнились и все остальные его рабы); при Марке Аврелии пленных варваров перестали превращать в рабов, а в качестве колонов оставляли в пограничных поселениях. После смерти Марка Аврелия Рим ввергается в смутные времена, после которых Диоклетиан восстанавливает единство империи. Цена этой реставрации, однако, - подготовка позднейшего разделения государства и смена принципата доминатом (от употреблявшегося с IV в. обращения к императору - "dominus et deus", "господин и бог"), системой позднеантичной абсолютной монархии, которая гораздо в большей степени была "приближена" к восточному деспотизму, характеризуясь не эпизодическим, а постоянным насилием и произволом (тогда как империю эпохи принципата, по словам М.Л. Гаспарова, не следует воображать самодержавной монархией со всемогущим государем во главе: в Риме "империя не отменила республику, а как бы дополнила ее"; имперские учреждения наложились на республиканские институты сверху, "придавили, но не уничтожили их". - Гаспаров М. Л. Предисловие в кн.: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1988. С. 6).

С одной стороны, Марк Аврелий вслед за Эпиктетом привержен нравственно-индивидуалистической практике самосовершенствования. Его мышлению свойственна личностно окрашенная (некосмологическая и антидогматическая) мировоззренческая доминанта; оно интеллектуально, но лишено теоретической направленности и основательности и имеет чисто афористический характер, тогда как сами афоризмы носят исповедальный смысл. Весьма характерно, что если Эпиктет сознательно ничего не писал, то Марк Аврелий, обращаясь исключительно к самому себе во втором лице, вел записи (своего рода дневниковые размышления), обнаруженные только после его смерти и объединенные под условным названием "Ta eis heaton", что переводится с греческого как "К самому себе" ("Наедине с собой"); понятно, что здесь нет и следа классической открытости сократовского диалога.

С другой стороны, император-стоик, стремившийся сохранить остатки республиканского строя (хотя бы и в декоративном виде), придает, в отличие от Эпиктета, общестоическому понятию долга гражданское звучание; Марк Аврелий понимает свою роль как общественное служение (он, в частности, продолжил дело государственной благотворительности и попечения, начатое еще Нервой и Траяном, признавая, что у государства есть отеческие обязанности по отношению к своим членам). Его идея образцового государства связана с представлением о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных (I, 14); идеал правителя, воплощаемый для него его усыновителем, императором Антонином Пием, - всегда быть на страже государственных дел (I, 16).

Преемник Антонина, император-стоик, старается улучшить и смягчить административный и судебный механизм государства. Тенденция к установлению гражданского равноправия, возникшая в лоне стоической традиции, укоренилась и в юридическом сознании. С.А. Котляревский отмечает, что из поднимающейся над племенной и социальной ограниченностью стоической философии "римские юристы почерпнули убеждение, что рабство нарушает естественное право, - убеждение, которое так далеко отстоит от взглядов Платона и Аристотеля. Другое дело, что плоды усилий Марка Аврелия оказывались чаще всего слишком незначительными, и поэтому, будучи не в силах перестроить римскую государственность, он "стремился несовершенство законов и учреждений возместить мягкостью режима" скажем, не обладая возможностью предупредить убийство Кассия, он амнистирует его сторонников, а город Антиохия за участие в восстании всего лишь лишился на краткое время права проведения публичных игр (что оказалось целесообразным с точки зрения интересов умиротворения империи, и, однако, было расценено как слабость). Так или иначе в принуждении Марк Аврелий всегда видел лишь необходимое зло, которое должно быть минимизировано.

Обратимся к политической составляющей учения Марка Аврелия.

Долг человечности он понимает как практическое человеколюбие - и в этом отношении наполняет старое представление о деятельном служении Риму новым, модифицированным содержанием. Марк Аврелий не испытывал ни малейшего стремления к достижению военной славы: слава - тлен и прельщение чувств; Александр, Помпей, Гай Цезарь, разрушив дотла столько городов и умертвив в боях десятки тысяч всадников и пехотинцев, в конце концов сами расстались с жизнью; смерть уравняла Александра Македонского с его погонщиком мулов (III, 2; VI, 24).

И тем не менее Марк Аврелий, защищая империю, трудится, не покладая рук; успешная полководческая деятельность по защите государства наряду с внутренним устроением империи была главным содержанием его правления, и после его кончины народ и армия, по свидетельству Геродиана (автора "Истории от царствования Марка"), искренне скорбели о "доблестнейшем из полководцев" и "достойнейшем из монархов".

Интерпретация: Весьма емкое изложение деятельно-гражданской составляющей этики Марка Аврелия предлагает С.А. Котляревский: "Личное положение императора ... научило его (философа. - А. Ч.) видеть в человеке "политическое животное" ... в его морали много отведено социальным обязанностям; в этом он идет дальше и Сенеки, и Эпиктета. Благо отдельного человека не может расходиться с благом общества: "... пока не терпит вреда государство, не терплю его и я" (V, 22), как, с другой стороны, неполезное улью не может быть полезно пчелам (VI, 54). Муж, гражданин, римлянин, император должен стоять на посту, ожидая звука трубы, который призовет его к жизни (III, 5). Но эти социальные обязанности не ограничиваются стенами родного города, они охватывают все человечество и превращаются в часть отношения человека к миру. Римский император в своем универсализме не разошелся с фригийским рабом (Эпиктетом. - А. Ч.) ... Человек есть гражданин высшего града, относительно которого остальные государства как бы отдельные дома (III, 11). Этот высший град стоиков, с которым люди связаны в силу естественного закона, более основного, чем случайные распорядки исторического государства, и в то же время закона божественного, подготовляет образ августиновского града Божия. Но своеобразие нравственно-политического учения Марка Аврелия заключается в том, что космополитизм не устраняет текущих гражданских обязанностей и не разлагает государственной дисциплины.

Еще один значимый для нас мотив позднего стоицизма, ярко выраженный Марком Аврелием, - усталость от (исторического) времени, в котором все уже было и не может быть ничего принципиально нового: все происходящее ничем не отличается от происходившего ранее и имеющего произойти в будущем (X, 27). Это, как мы отмечали, с одной стороны, отнюдь не подавляет деятельного импульса, или нравственно-политического императива: оставь книги, не отвлекайся от дела, время не терпит (II, 2). Такое ощущение времени и близко и одновременно далеко от цицероновской установки на реконструктивное обновление государства. Близость заключается в воспроизводстве практической доминанты римской политической культуры, в том, что нравственный долг отождествляется (для Марка Аврелия, правда, - только в определенном пункте) с гражданской, политической ответственностью. Удаление - в том, что цицероновское чувство связано с осознанием возможности уйти от смуты, аврелианское - в определенном смысле "пессимистично", является предчувствием смутных времен. Но и то и другое совпадает с общеримским масштабом понимания долга как требования приятия своей судьбы. Марк Аврелий возвышенно говорит о долге, требуя от себя всегда ревностно заботиться о том, чтобы дело, которым ты в данный момент занят, исполнять так, как достойно римлянина и мужа, с полной и искренней серьезностью, с любовью к людям, со свободой и справедливостью (II, 5). Исполнение долга - соответствие природе Целого (мира, который подобен "Граду") и повиновение судьбе - является признаком достойного человека. Подобный человек, никогда не оставляющий попечения о том, чтобы быть в числе наилучших, есть жрец и пособник богов. Он дружен с живущим внутри его божеством, которое делает его недосягаемым для наслаждений, неуязвимым для каких бы то ни было страданий, чуждым всякой гордыне, нечувствительным к какому бы то ни было проявлению злобы, борцом в величайшей борьбе, где он должен противостоять всем страстям, побуждает его глубоко проникнуться справедливостью и от всей души приветствовать все происходящее и выпадающее ему на долю, а о том, что говорит, делает или помышляет другой человек, думать нечасто и только если этого необходимо требует великое и общеполезное дело. Он занят исключительно своими личными делами, а постоянным предметом его размышлений является жребий, предуготованный ему строением Целого (III, 4). Его цель - справедливость, истина, благоразумие, мужество, одним словом, удовлетворенность твоего духа самим собой (III, 6).

Индивидуалистически-личностный момент, задача внутреннего самовоспитания в определенном смысле все же выходит на первый план; если мы не в состоянии изменить не зависящие от нас привходящие обстоятельства, то способны, тем не менее, изменив себя, не оплакивать свой удел, а свободно подчиниться ему, или, говоря словами Эпиктета, следует всегда помнить, что мы не можем управлять событиями, а должны прилаживаться к ним (VI). Другое дело, что этот аспект неразрывно (амбивалентно) связан с гражданственностью, с космополитической тенденцией.

В конечном счете все это укладывается в рамки общеантичного представления об автаркии, о дарующей блаженство нравственной жизни, а предельный горизонт стоического исторического мира, образуемый представлением о судьбе, совпадает с классическим масштабом античного исторического жизнечувствования.

Интерпретация: Г.С. Кнабе увязывает с позднеантичным (полибиевым, стоическим) представлением о судьбе понятие внутренней формы римской культуры: "... история, по убеждению римлян, обладала той же двуединой структурой, что и бытие: реальные обстоятельства общественной жизни, изменчивые и во многом случайные, составляли в их глазах внешнюю, часто произвольного рисунка оболочку - "аппликацию", которая скрывала неизменную суть исторического процесса. Конкретный образ этой первоосновы ... мог быть разным. Так, историк Полибий ... постоянно ... подчеркивал, что исход событий, происходящих в данное время и в данном месте, непосредственно зависит от людей. Их долг - каждый раз понять положение, оценить и взвесить его, думать, бороться и действовать. Жизнь, однако, не исчерпывается тем, что происходит здесь и сейчас. Последовательные события складываются в бесконечные цепи, время каждого сливается с временем предыдущего и последующего, и местная, частная и именно в силу этого человекосоразмерная история оказывается лишь случайным фрагментом иной, которую Полибий называет "историей всемирной и всеобщей". Она составляет историческую реальность иного порядка, которая в своей безграничности и вечности регулируется не человеческими действиями, всегда ориентированными на "здесь" и "сейчас", а соотносительной с ними, но в принципе иной силой - Судьбой. Согласно Полибию, "невозможно понять общий ход событий из отдельных историй" (Всеобщая история VIII, 4, 2), и поэтому каждому отдельному человеку действия Судьбы, "капризные и неотвратимые", представляются иррациональными. Лишь в общем течении мировых событий раскрывается их глубокий и постоянный смысл: дело Судьбы - отделять людей серьезных, мужественных и верных долгу от легкомысленных и слабых; последних она предоставляет самим себе, а в жизни и трудах первых реализует свои предначертания (там же XV, 34-35). Тем самым она вносит в историю нравственное начало, подчиняет ее божественной справедливости, включает в разумно устроенный миропорядок и образует всеобщую и единую первооснову исторической жизни, скрытую в каждый отдельный момент за яркой завесой частных и отдельных событий, поступков и страстей.

Совсем иную "схему" соединения духовного и земного, божественного и политического предлагает христианство - вне зависимости от внешнего сходства некоторых его мировоззренческих моментов со стоицизмом. Стоицизм, несмотря на ряд нетрадиционных аспектов, в целом, как мы видели, не выходит за рамки античных представлений об истории. По словам Марка Аврелия, все кратковечно и вскоре начинает походить на миф, а затем предается и полному забвению (IV, 33). Он же говорит о людях: человек - это душонка, обремененная трупом; люди будут делать одно и то же, как ты ни бейся (IV, 41; VIII, 4) - и о человеческих связях и привязанностях: кратковечны и тот, кто хвалит, и тот, кого хвалят, и помнящий, и о ком помнят; к тому же все это разыгрывается в уголке какой-нибудь страны, да и здесь не все согласны между собой и отдельные люди сами с собою; да и вся земля - песчинка (VIII, 21). "Прорыв" за границы этих представлений совершает христианство. Социальная, гражданская тенденция стоической этики такова, что, по выражению Котляревского, "выполняет ее заветы отдельный человек в своей замкнутости".

Это иллюстрируют следующие слова Марка Аврелия: "Что, в самом деле, может помешать душе сохранить ... свой внутренний мир, истинное суждение о всем окружающем и готовность использовать выпадающее ей на долю? Способность суждения здесь ... обращается к событию: "Таково ты по своей сущности, хотя люди и мнят тебя чем-то другим"". Способность использования обращается к нему же: "Я искала тебя, ибо все настоящее всегда является для меня материалом разумной гражданской добродетели, все же в целом - искусства человеческого или божеского. Ибо все происходящее имеет отношение к богу или человеку - не является чем-то новым и несподручным, а знакомым и легким" (VII, 68); "Искусство жизни более напоминает искусство борьбы, нежели танцев. Оно требует готовности и стойкости и в отношении к внезапному и непредвиденному" (VII, 61).

Для того же, чтобы "соединить людей в Вышнем граде, - по словам С.А. Котляревского, - нужно было что-то еще кроме общего происхождения и естественных прав - вера, надежда и культ, которых не было в античной культуре, в стоицизме в частности, опиравшемся на интеллектуальное самоуглубление и представлявшем собой этически окрашенное, рациональное (зло и грех считались лишь формой познания) мировоззрение, культивирующее "искусство жить", практическую "способность использования" фатума на основе "способности суждения".