Римско-эллинистические политические учения

2.3. Концепция вечного Рима и принципата у Цицерона

Учение об упадке нравов и идеальном государстве в римской историографии и политическая концепция Цицерона

Причина кризиса морали, по общему мнению римских историков, - упадок нравов, который они связывали еще с 90-ми годами III в. до н.э. , когда в период 3-й Самнитской войны римляне впервые "вкусили роскоши", а также - с разрушением Карфагена в 146 г. до н.э. , когда был уничтожен сильный противник, а вместе с ним исчезла и исходящая от него смертельная опасность, которая служила источником сплочения и единства римского общества, - и начался разгул низменных страстей и катастрофически прогрессирующее разложение общества.

NB.: В диалоге Цицерона "О государстве" его участник Сципион Младший выражает точку зрения автора, воспроизводящего устами полководца именно данную схему исторической оценки.

Эта же теория упадка нравов нашла воплощение в концепции судьбы государства, которую мы находим у Полибия и Посидония (135-51 гг. до н.э.), греческого философа-стоика и историка, учительствовавшего с 97 г. в Риме; среди его учеников были Цицерон и Помпей.

Как мы видели, согласно Полибию, историческая судьба государства подчинена органическим законам становления, расцвета и уничтожения; поэтому время расцвета позволяет видеть грядущее увядание.

Посидоний же рисует картину золотого века римской истории, указывая на связь между разрушением Карфагена, игравшего сдерживающую роль, и падением нравов в Риме. Как и Полибий, он восхищался растущим могуществом Рима и рассматривал историю эллинистических государств как процесс распада.

Концепции упадка нравов и нравственной реформы придерживается и другой римский историк, современник Цицерона Саллюстий (86-35 гг. до н.э.), квестор, народный трибун, претор, сенатор, активно поддерживавший Цезаря, после убийства которого он отошел от политической деятельности и полностью посвятил себя составлению исторических трудов; ему принадлежит, в частности, "История", охватывающая период с 78 по 67 гг. Саллюстий, разрабатывая схему Посидония, говорит о трех периодах (циклах) римской истории. Первый - от начала, положенного основанием Рима Энеем, до раннего республиканского периода. Троянцы, образовав единую общину с коренными жителями, жили без законов, но свободно. Они мужественно защищались от нападений соседей, оберегая родину, свободу, семью. Власть принадлежала царям, а все дела обсуждались старейшинами. Но царская власть стала вырождаться в тиранию, и римляне сменили форму политического устройства, поставив во главе государства двух выборных и ежегодно сменяемых правителей - консулов. Второму периоду свойственны свобода, выборная власть и высоконравственная жизнь. Граждан характеризует чувство собственного достоинства; общество стяжает славу, люди заботятся о накоплении подвигов и доблестных деяний, а не о деньгах; царит согласие, порядочность делает ненужными писаные законы. Неустрашимость на войне и неподкупная справедливость - вот главные средства сохранения римлянами своего государства.

Но золотой век римской истории кончился после падения Карфагена. Победа корыстолюбия и честолюбия приводят к внутренним раздорам и смуте, разлагающим государство. Власть незаконно захвачена нобилитетом, и из справедливой она превратилась в самую жестокую и неприемлемую. Разложение может быть остановлено нравственной реформой, ведущей к возрождению добродетели, и этот процесс укладывается в рамки существующего государственного строя.

В целом историки данного периода рассматривают смешанную форму политического устройства как наилучшее политическое устройство (точка зрения, свойственная также и классической греческой мысли).

Цицерон в своем произведении "О государстве", опираясь на указанную традицию, говорит о такой форме и как о наличной политической реальности, возникшей в результате особого склада истории Рима, и как об идеале, к которому следует вернуться. С.Л. Утченко указывает на следующие отличия цицероновской схемы от греческих классических образцов и Полибия. Если Полибий считает круговорот простых форм обусловленным органически присущей им неустойчивостью, а прочность смешанного правления связывает только с порой его процветания, то у Цицерона причина круговорота простых форм - деградация нравственных устоев, а смешанное устройство настолько устойчиво, что можно допустить вечное существование такого государства. Отличие Цицерона от Платона состоит в том, что совершенное государство, согласно римскому мыслителю, - не просто абсолютная норма, не только идеальная конструкция, но воплощенное в римской истории построение. Добавим к этим различиям еще одно: если Платон хотел бы при помощи реформы закрепиться на достигнутой высоте полисной культуры или превзойти ее, то Цицерон считает возможным и необходимым деятельное усовершенствование римской цивилизации и расширение ареала ее господства; для него возможность всего этого связана с образцовой ролью первейшего из граждан, принцепса (во времена республики - почетное наименование сенаторов, возглавлявших список сената и первыми подававших голос; во времена империи - титул императора). Поэтому учения о наилучшем государственном устройстве, о порче нравов и нравственной реформе у него связаны с учением об образцовом гражданине-правителе.

Интерпретация: В представлении о преемственности римской истории, о накоплении в ней образцовых черт государственного устройства, о возможности совершенствования гражданского строя Рима и, следовательно, в идее судьбоносной исключительности последнего заключаются коренные отличия цицероновской схемы от исторического пессимизма классической античности.

Цицероновский историзм опирается на исконное римское чувство истории. Римлянин был наделен отчетливой родовой, общинной (исторической) памятью, которая обладала для него огромной нормативно-практической значимостью. Римляне свято хранят на видных местах в своем доме инсингнии (награды) и маски предков и поклоняются добродетелям, которые персонифицированы и включены в пантеон, тогда как сам культ, равным образом и мораль (нравы, mores), были государственным, гражданским установлением (С.Л. Утченко отмечает, что древнеримская мораль имела своим образцом нравы и обычаи предков, и поэтому основной акцент политической мысли переносится со строя, politeia, на нравы, mores; мораль воспитывалась не только в семье, но и всей общиной; поэтому она создавалась "именно самой общиной, ее традициями" и хранилась "высшими должностными лицами этой общины, определяющими моральную ценность каждого ... члена общины"). Вот имена этих добродетелей:Libertas - самостоятельность личности и ее право отстаивать свои интересы в рамках закона; Iustitia - справедливость, совокупность законов, право; Fides - верность долгу; Pietas - благоговейное чувство долга перед согражданами и богами, перед родителями и друзьями; Virtus - энергия и воля в выполнении своего долга (см.: Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 20-21). Этот список может быть продолжен, число добродетелей неопределенно велико.

В представлении об императивности неразрывной связи между доблестными деяниями отцов, заложивших основы величия и могущества Рима, и ныне живущим поколением заключена идея исключительности образцового римского государства, которое должно быть вечным, бессмертным. Отсюда - двуединое понимание задачи историка, который, рассказывая о прошлом, делает это ради настоящего. История связывает прошлое с настоящим, и без этой связи нет человека. Цицерон говорит: "Человек, не интересующийся прошлым, обречен на вечное детство. Что есть жизнь человека, если память не связывает его с событиями прошлого?"; "История поистине свидетель времени, свет истины, жизнь памяти, наставница жизни, вестница прошлого"; история, повествуя о деяниях выдающихся лиц и народов, увековечивает их; но то, что она рассказывает ради увековечивания прошлого, одновременно предполагает ее обращенность к настоящему; через выражение взглядов и симпатий исторические труды нацелены на благо государства; поэтому историк не просто объективный повествователь, но и красноречивый рассказчик. Он должен быть беспристрастен: "... Первый закон истории - не отваживаться ни на какую ложь, затем - не страшиться никакой правды; писать так, чтобы не дать себя заподозрить ни в сочувствии, ни во враждебности" (Об ораторе, II 36, 62). Но одновременно слава о деяниях отдельных лиц или целых народов зависит от блеска красноречия тех, кто эти деяния описывает: "Голосом оратора история приобщается к бессмертию" (там же, II, 36). - См.: Утченко С. Л. Указ. соч. С. 99-116; 158-161.

Рассмотрим цицероновскую схему подробно.

Противоположение деятельности и созерцания, римской и эллинской культуры

Начиная свой диалог "О государстве" с противоположения деятельности и созерцания, Цицерон отдает безусловное предпочтение деятельному характеру римской политической культуры. Ориентация на римскую доблесть является исходным постулатом его теории, и это определяет двойственное отношение Цицерона к классической традиции. Оно двойственно, поскольку, с одной стороны, римский мыслитель не может не признать теоретическое превосходство своих учителей-греков, но, с другой, для него столь же очевидно преимущество римской гражданской морали над созерцательной эллинской добродетелью. (Классические схемы анализа, с точки зрения Цицерона, недостаточны в силу ущербности самой гражданской культуры и истории Эллады; Греция не может служить образцом ни в области государственного устройства, ни в сфере теоретического мышления.)

Интерпретация: Римляне занимались "теорией" (созерцанием) на досуге, в отставке, будучи отлученными от активной политической жизни; именно в такое время вынужденных каникул писал свой труд Цицерон. Иной была ориентация классической греческой культуры. Свойственную ей созерцательную доминанту ярко выражает следующая мысль Пифагора: "Жизнь, - говорил он, - подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные - торговать, а самые счастливые - смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы - до единой только истины" (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VIII, 8).

Пифагор выражает общеклассический идеал "философа на троне": именно философ, по Пифагору, как и по Сократу и по Платону, видит высшую нравственную цель в уподоблении богу (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М., 1989. С. 148 (21 аb)). Таким образом, с точки зрения классической античности "практично" в политическом смысле занятие философией как стремление "к нраву и образу жизни мудрого существа", притом, что "никто не мудр, кроме бога", и именно поэтому "Пифагор называл свое учение любомудрием (philosophia), а не мудростью (sophia)" (там же).

Сам он говорит об этой двойственности, что он и не удовлетворен теми сочинениями по вопросу управления государством, какие нам оставили выдающиеся и мудрейшие люди Греции, и не решается ставить свои взгляды выше их воззрений (I, 35).

В силу этих двух обстоятельств Цицерон вынужден приспосабливать классические учения (концепции Платона и Аристотеля) к ценностной сетке римской политической культуры, и это в его концепции усиливает общую для античности точку зрения на государство как на единственное место "цивилизованной" - безопасной и счастливой - "человеческой" жизни на земле.

Пункт, по отношению к которому происходит адаптация эллинского теоретического наследия, заключается в утверждении, что Рим представляет собой исключительную реальность, непревзойденный образец: не существует образца, с которым мы предпочли бы сравнить государство; наилучшим является государственный строй, оставленный нам предками (I, 2). Отсюда: римское государство, отечество, единственно правильное устройство гражданской общины, а также служащий последнему империй, как и лицо им обладающее, представляются Цицерону носителями высшего блага.

Однако оппозиция деятельности и созерцания окончательно еще не снимается; дело в том, что возможны сомнения в оправданности предпочтения политической деятельности отказу от нее ради созерцательной жизни, посвященной литературному творчеству и теоретическим занятиям. Такому предпочтению противоречит повсеместная, характерная как для истории греков, так и для римской истории несправедливость толпы по отношению к выдающимся государственным деятелям - защитникам и спасителям отечества: их унижают необоснованными подозрениями, стремятся избавиться от них, как только минует опасность, и они становятся ненужными, заковывают в оковы и изгоняют, вынуждая искать убежища среди варваров и т.д.

Возникшее затруднение разрешается следующим образом.

Во-первых, Цицерон замечает, что моральные аргументы в пользу уклонения от необходимости исполнения государственных обязанностей несостоятельны, хотя и могут быть основаны на верном наблюдении, что к государственной деятельности стремятся люди, совершенно недостойные честного дела. Он возражает этой точке зрения, утверждая, что у людей честных, храбрых и наделенных большим мужеством, не может быть основания посвятить себя государственной деятельности, которое было бы более справедливым, чем желание не покоряться бесчестным людям и не позволять им раздирать государство на части, чтобы не оказаться в таком положении, когда они сами уже не будут в силах помочь ему, даже если и захотят; следовательно, хотя государству и грозят опасности, возможность прийти ему на помощь не появляется вдруг или по нашему желанию, если не занимаешь такого положения, что так поступать ты вправе (I, 9; I, 10). Иными словами, государство можно защитить от посягательств недостойных только в том случае, если сам занимаешь государственную должность. Поэтому даже тех семерых, кого греки называли мудрецами, я воочию вижу в самой гуще государственных дел (I, 12).

Во-вторых, как это уже неявно предполагается предыдущим пунктом, кардинальное решение проблемы заключается в том, что мотивы политической деятельности должны быть бескорыстны. Именно это и делает великим и потому - истинно, образцово блаженным человека, полагающего, что империй и наши консульские полномочия следует брать на себя для совершения дел необходимых, а не желательных, что их следует добиваться ради исполнения долга, а не ради наград или славы (I, 26). Иначе, если мотивы политических амбиций несправедливы, то остается в силе предубеждение, согласно которому мудрому незачем принимать на себя бразды правления, и, борясь с подлыми и свирепыми противниками, подвергаться ударам и оскорблениям; ведь ни у кого не возникнет сомнений в том, что сиракузский тиран Дионисий, отнявший с величайшими усилиями у сограждан свободу, достиг несравненно меньшего, чем его земляк Архимед, который, занимаясь теорией, а не политикой, как будто ничего не делал.

Таким образом, позиция Цицерона заключается в следующем: верным ориентиром (на пути к благу-блаженству) является установка на исконную римскую доблесть, деятельное стяжание славы в служении государству, отчизне; а основания политической деятельности должны быть бескорыстны и возвышенны, и только тогда, по мнению Цицерона, мы, ныне живущее поколение римлян, подтвердим утвержденное в истории Рима стремление к тому, что имя наше должно летать и широко распространяться (I, 26).

Еще одним свидетельством превосходства отечественной политической культуры над эллинской, позволяющим говорить о возможности совершенствования, является для Цицерона сравнительная молодость Рима: от Ромула прошло шестьсот лет, республиканскому правлению без царей - четыреста, а это, по его словам, едва возраст юности; в это время Греция уже начала стариться (I, 58).

Наконец, как это следует из предыдущего пункта, Цицерон не просто свидетельствует в пользу деятельной ориентации добродетели, но придает ей особую окраску в связи с убежденностью в наличии неисчерпаемых резервов совершенствования и упрочения римской цивилизации.

Римская цивилизация, с точки зрения Цицерона, образцова, универсально-нормативна в силу утвержденной в ней морали долга, превосходящей масштаб права и обычаев ограниченных, племенных общностей - в том числе и самой римской общины, какой она когда-то была. В этом пункте Цицерон преодолевает пессимизм классических воззрений и придает истории нравственный ориентир и направление, которые выявляются не только в прошлом, но и в будущем (история обнаруживает:

1. становление, упрочение, развитие и достижение совершенства римским государством;
2. императив дальнейшего роста и утверждения предыдущих завоеваний в вечности).

Долг, нравственный императив в политике определен общим для всех естественным законом, который, превосходя масштаб гражданского права, является носителем высшей справедливости и заключает в себе запрет на то, чтобы какая бы то ни было вещь принадлежала кому-либо, кроме людей, умеющих с ней обращаться и пользоваться (I, 27).

Определение сущности государства

Здесь заявляет о себе вопрос о собственности применительно к государству - узловой вопрос для понимания логики общего хода цицероновской мысли. Острота этого вопроса тем более очевидна, что речь идет о кризисной ситуации раздвоенности, когда в одном государстве существуют два сената и, можно сказать, два народа? (I, 31). Мотив необходимости спасения и сохранения отечества и его единства является для Цицерона ведущим.

Спасительная связь, созидающая государственное единство (один сенат и один народ), уже существует и состоит в совместном владении государством как общим достоянием. Цицерон предлагает знаменитую формулу, выражающую эту мысль: государство есть достояние народа, est res publica res populi (I, 39). Важно уточнить, что в данном случае республика - это не конкретная форма правления, а именно общее достояние, непреходящее и неотчуждаемое благо, не зависимое от конкретного способа организации власти.

Интерпретация: Изначально термин"res", подобно древневерхненемецкому слову "thing" ("dinc" - сравни с современным "Ding"), "означает собрание, а именно вече для обсуждения обстоятельства, о котором зашла речь, спорного случая. Соответственно эти ... слова становятся названием положения дел; они именуют то, что тем или иным образом касается, задевает человека, о чем, собственно, идет речь. То, о чем идет речь, римляне называют res; eiro ... значит по-гречески: говорить о чем-либо, совещаться об этом; res publica означает не "государство", а то, что заведомо касается каждого в народе, "захватывает" его и потому становится делом общественного обсуждения" (Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 321).

Этот термин употребляется также как юридический, обозначающий вещь, предмет, используемый человеком. В рамках данного определения "res" - общее достояние, понимаемое как предмет, используемый гражданской общиной, civitas Romana, а народ, populus, выступает как юридическое лицо.

Согласно С.Л. Утченко, в римском политическом мышлении понятие государства приняло особую форму. Термин "res publica" первоначально означал "общее дело", но никак не служил названием государственной общности. Его возникновение вызвано потребностью обозначения того, что считается "общим достоянием", собственностью народа (populus) - в отличие от частной сферы, собственности отдельного лица (privatus). Поэтому "республика" - это отнюдь не форма правления. Если для греческих мыслителей с вопросом идеала государственного устройства всегда связана проблема наилучшей формы правления, то для римлян этот идеал всегда воплощен в родном городе - в Риме как вечной, непреходящей, бессмертной величине. Отечество и именуется как "республика"; это - сфера общей жизни и деятельности, осуществляемой при самых различных формах правления и независимо от них (см.: Утченко С. Л. Указ. соч. С. 83-84).

Таким образом, государство - достояние общее, достояние гражданской общины (I, 40). Но что такое гражданская община как таковая?

Цицерон прибегает к традиционному ходу мысли. Любое общество представляет собой множество людей, связанных согласием. Люди объединяются в общество и закладывают город, образуя народ, под влиянием двух побуждений - страха (перед дикой природой), вызывающего стремление к безопасности, и потребности общения, исходящей от взаимного интереса и ведущей к согласию в понимании прав и обязанностей (права).

Согласие в вопросах права и общность интересов - это и источник, и содержание справедливости: не будь у человека семян справедливости, не возникло бы ни других доблестей, ни самого государства (I, 41). Отсюда - переход к проблеме справедливости как основополагающей проблеме любого общества (гражданской общины).

Но, рассматривая вопрос справедливости общественной жизни, Цицерон сначала анализирует наличие этого свойства в различных формах правления.

Учение об образцовом строе, смешанной форме правления

Цицерон следующим образом определяет различия между этими формами, утверждая, что всякая гражданская община, являющаяся народным установлением, всякое государство должны, чтобы быть долговечными, управляться советом, а совет этот должен исходить из той причины, которая породила гражданскую общину. Далее, осуществление их следует поручать либо одному человеку, либо нескольким выборным или же его должно брать на себя множество людей, то есть все граждане (I, 41). В первом случае мы имеем дело с царской властью; во втором - с властью оптиматов (аристократией); в третьем - с властью народа. По мнению Цицерона, каждая из названных форм не может быть совершенна, но терпима при определенных условиях (если их не искажают несправедливые поступки или страсти).

Умаление общего (достояния-блага) и соответственно справедливости - причина несовершенства несмешанных форм правления.

Царская власть единолична, и при ней все остальные отстранены от единого законодательства и принятия решений (даже в самом мудром и терпимом царе скрывается тиран, поскольку он может произвольно менять свои намерения); господство оптиматов также лишает народ участия во власти и, следовательно, свободы; всевластие народа, даже если он умерен и справедлив, основано на равенстве и не знает различий в общественном положении. При любой форме правления заключенные в ней пороки подталкивают государство к несчастью, к круговоротам перемен и чередования событий. Поэтому наилучшим, согласно Цицерону, является четвертый вид государственного устройства, который образован путем равномерного смешения трех его названных ранее видов, как бы сплавлен из них всех, взятых вместе (I, 41-45; I, 54). Ибо желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа. Такому устройству свойственно равенство, без которого свободные люди едва ли могут долго обходиться, затем - прочность, так как виды государственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, вследствие чего царь оказывается властелином, оптиматы - кликой, народ - изменчивой толпой, и эти самые виды государственного устройства часто сменяются новыми, тогда как при этом объединенном и разумно смешанном государственном устройстве этого не случается почти никогда, разве только при большой порочности первенствующих людей. И действительно, нет причины для перемен там, где положение каждого прочно и ему некуда сорваться и свалиться (I, 69).

Три названные ранее формы государственного устройства - царство, господство оптиматов и правление народа - являются, согласно Цицерону, лучшими. Как явствует из дальнейшего хода обсуждения, речь идет также о неправильных, худших формах - тирании, олигархии, диктатуре; последняя, впрочем, может быть спасительной при определенных условиях. Лучшие формы отличаются от худших и порочных тем, что они позволяют соблюсти основное условие единства гражданской общины и справедливости - согласие в понимании права, хотя источники такого согласия различны. Порочные формы являются инверсивным "изданием", перелицовкой лучших; соответственно источники согласия в них превращаются в источники несправедливости и раздора. Цицерон подробно обсуждает и истолковывает как пороки, так и достоинства различных форм правления. На основе данного обсуждения он делает следующие решающие выводы.

1. Власть (империй) должна быть едина: данное требование, как говорилось, вытекает из положения "государство есть достояние народа" и из необходимости преодоления состояния внутреннего раздвоения (два народа и два сената) и гражданской смуты.
2. Это не противоречит идее распределения полномочий и обязанностей между находящимися в общем согласии властями - идее, нашедшей свое воплощение в устройстве римской гражданской общины, представляющей собой естественным образом возникшую смешанную форму правления.
3. Образцовости Рима соответствуют свобода и правовое равенство, которые обусловливают друг друга и представляют собой источник справедливости и гражданского согласия. При этом равенство не состоит в выравнивании имуществ и интеллектуальных способностей; точно так же несправедливо устранение неравенства по заслугам; необходимы оптиматы.
4. Если каждая в отдельности форма правления, даже правильная, несовершенна (что приводит к их деградации и круговоротам перемен в судьбе государства), то необходимо предупредить и подчинить себе ход истории и преодолеть круговорот событий. Данная цель достигается реставрацией исходного образца. При этом как пример доблести, возвращающий к исходным гражданским образцам, выступает принцепс (первейший из граждан), он - спаситель отечества, восстанавливающий своим империем единство общества, и нравственный реформатор, восстанавливающий на основе собственного авторитета справедливость.

Итак, ни аристотелевский "прагматизм", ни платоновская ориентация на идею блага-справедливости не спасают государство от кружения и катастроф. Теоретический инструментарий греков и их мировоззренческие установки необходимы для понимания сути государства и его блага, но (классическая) греческая теория несовершенна и должна быть скорректирована римским деятельно-практическим гражданским идеалом и сообразована с природой римского государства как неподражаемого образца, а равным образом, как мы увидим, ее следует дополнить стоическим учением о вечном законе и небесной справедливости. Синтез этих двух начал также является одной из основных характеристик цицероновского учения; этот синтез осуществляется путем проектирования идеального правителя, принцепса. Принцепс мыслится как конкретное воплощение нравственного идеала; это - выдающийся гражданин, деятельность которого восстанавливает справедливость и тем самым - полноту политического образца.

Историческое обоснование исключительности Рима

Цицероновское видение коренного превосходства римской политической культуры формулируется следующим образом; он считает, что из всех видов государств ни одно - ни по своим основам, ни по своему внутреннему укладу - не сравнимо с тем, которое нам оставили наши отцы, получив его уже от предков (I, 70). Образцовость и прочность римского государства (а стало быть, и возможность возвращения к его изначальности) обусловлены тем, что его устройство лучше устройства других государств. Причина этого в том, что в последних отдельные лица создавали государственный строй на основании своих законов и установлений, например, у критян - Минос, у лакедемонян - Ликург, у афинян, чье государственное устройство весьма часто испытывало перемены, вначале - Тесей, затем - Драконт, затем Солон, Клисфен и многие другие; напротив, наше государство создано умом не одного, а многих людей и не в течение одной человеческой жизни, а в течение нескольких веков и на протяжении жизни многих поколений (II, 2).

Поэтому для того, чтобы определить преимущества Рима, следует рассуждать от начал римского народа, апеллируя к истории.

NB.: "Начала" ("Origines") - название сочинения Катона Цензория, уже упоминавшегося выше и бывшего в глазах Цицерона образцом римской доблести. Именно его цитирует Цицерон, говоря о превосходстве римского государства над государствами эллинскими.

"Я представлю вам, - говорит Цицерон, - как государство наше рождалось, росло, зрело и, наконец, стало крепким и сильным", - и это более верный путь к определению образцового строя, чем в том случае, если бы я придумал для себя какое-нибудь государство, подобно тому, как у Платона это делает Сократ (II, 3).

Далее Цицерон, излагая историю Рима, повествует о том, как, идя естественным путем (II, 30), государство достигает совершенства, - и не ползет, а летит в своем стремлении к лучшему устройству (II, 33). (В последнем случае мы встречаемся с явно проступающим чувством судьбоносной преемственности и направленности истории: историческое время - время становления, упрочения, развития и достижения совершенства римским государством.)

Причины исключительности Рима множественны. Они заключаются прежде всего в (кумулятивном) накоплении прекрасных устоев государства, в результате чего и возникает образцовый смешанный строй, сочетающий в себе признаки царства (власть магистратов), аристократии (сенат) и демократии (комиции).

NB.: Основные вехи исторического становления римского государства, по Цицерону ("О государстве"), следующие. Во-первых, как он сообщает, для Ромула важно было правильно выбрать месторасположение города. Закладывая его в надежде на долговечность и могущество (II, 5), он счел приморское положение менее выгодным, поскольку здесь городу угрожают опасности не только явные, но и скрытые (возможность подвергнуться внезапному нападению, о котором не известит земля своим гулом); порча нравов - как вследствие соприкосновения с чуждыми языками и обычаями, так и в результате того, что жители приморских мест "не чувствуют привязанности к насиженному месту"; ведь "даже тогда, когда они остаются на родине, в душе они все же удаляются прочь и странствуют"; в результате страсти к мореплаванию и торговле население этих мест перестает обрабатывать поля и разучивается владеть оружием; наконец, по морю в приморские города доставляется множество предметов пагубной роскоши, да и само приятное их расположение таит в себе "много разорительных и склоняющих к пагубной праздности соблазнов"; все это можно сказать и о Карфагене, и о Коринфе, да и о всей Греции, и в этом - "очевидная причина бедствий и переворотов, происшедших в Греции" (II, 7-9).

Во-вторых, Ромул, процарствовав тридцать семь лет, создал "два прекрасных устоя государства - авспиции [предсказания жрецов-авгуров на основании наблюдения за поведением птиц] и сенат" (II, 17). Сенаторы именовались "отцами", а их сыновья "патрициями".

После кончины Ромула сенат сам, без царя, попытался управлять государством, но "народ этого не стерпел и, в тоске по Ромулу, с тех пор не переставал требовать для себя царя". И тогда "первенствующие люди, проявив благоразумие, придумали ... неслыханный среди других народов выход - учреждение междуцарствия [институт избрания сенаторами из своей среды царя-интеррекса на краткий срок, который проводил избрание нового правителя]" (II, 23).

Более того, требуя царя, "наш, правда, еще молодой народ все-таки понял", что иметь царем следует человека не обязательно родовитого, а "каков бы он ни был" - "требовать царской доблести и мудрости, а не царского происхождения" (II, 24). Именно так был призван в цари иноземец, сабинянин из Кур - Нума Помпилий.

Последний сыграл чрезвычайно важную роль цивилизатора римлян. Прежде всего он разделил между гражданами, по наделу на каждого мужчину, те земли, которые завоевал Ромул, "и доказал, что, обрабатывая землю, возможно, не прибегая ни к разорению других народов, ни к грабежам, пользоваться изобилием всех благ; он внушил гражданам любовь к спокойствию и миру, которыми лучше всего укрепляются правосудие и верность и под сенью которых особенно хорошо обеспечиваются обработка полей и сбор урожая" (II, 26).

Далее важнейшим приобретением стало учреждение ценза, "установление полезнейшее для такого государства, которому судьбой назначено быть великим". Весь народ, соответственно, был разделен на имущественные разряды; те же, "кто при цензе либо предъявил не более тысячи пятисот ассов, либо не предъявил ничего, кроме самих себя, он (Сервий. - А. Ч.) назвал пролетариями (от proles - потомство), чтобы было ясно, что от них ожидается потомство, то есть как бы продолжение существования государства" (II, 38-39).

По прошествии двухсот сорока лет правления царей и после изгнания Тарквиния, скомпрометировавшего царскую власть тираническим образом правления, "римский народ почувствовал к имени царя столь же сильную ненависть, сколь сильна была овладевшая им тоска после ... исчезновения Ромула". И они, не перенося владычества царя, учредили империй сроком на один год и должности двух императоров, которых назвали консулами - от слова consulere, заботиться (II, 52-53). В результате государство управлялось так, что, хотя народ и был свободен, волей народа вершилось мало дел, а большая часть - решениями сената и по установившимся обычаям, и консулы при этом обладали властью, по времени лишь годичной, но по ее характеру и правам - царской (см.: II, 56).

Но если в государстве нет равномерного распределения прав, обязанностей и полномочий - с тем, чтобы достаточно власти было у магистратов, достаточно влияния у совета первенствующих людей и достаточно свободы у народа, то государственный строй не может сохраниться неизменным. И в те времена, когда среди граждан начались волнения из-за долгов, плебс занял Священную гору и Авентинский холм (см.: II, 57).

Поэтому после этого первого "ухода плебса" на Авентинский холм (в 494 г. до н.э.) был учрежден институт плебейских трибунов, задачей которых было сдерживать консульский империй; трибуны получили право оказывать помощь плебеям (ius auxsilii), налагая запрет на решения других магистратов.

Свой исторический экскурс (описание того, из каких начал в Риме возник политический строй) Цицерон завершает описанием таких искажений смешанного римского устройства, которые лежали у истоков современных ему тенденций к установлению тиранического правления и вхождения Рима в полосу неустойчивости. Он говорит, что в определенный момент, когда сенат обладал высшим авторитетом, а народ повиновался ему, было принято решение о том, чтобы консулы и трибуны отказались от своих магистратур, и чтобы были избраны децемвиры (коллегия из десяти патрициев, избранных в 451 г. до н.э. на годичный срок для закрепления прав народа; разработали Законы 12 таблиц), облеченные высочайшей властью и избавленные от возможности провокации обращения к народу гражданина, осужденного на смерть или наказание розгами; традиция свидетельствует о трех законах о провокации, датируемых 509, 445 и 300 гг. до н.э. ; достоверным считается только последний), и чтобы они составили законы, - и они составили сначала десять таблиц законов, проявив при этом необычайную справедливость, а по истечении годичного срока провели выборы других децемвиров. Последние уже не обладали ни честностью, ни справедливостью предыдущих и воспротивились избранию других на их место. Равновесие опять было нарушено в пользу знатнейших, децемвиров. Начались сильные потрясения и произошел полный государственный переворот, ибо децемвирам не были противопоставлены плебейские трибуны; эти высшие магистраты в силу своего империя, творя всяческий произвол, правили народом жестоко и своекорыстно; прибавив две таблицы несправедливых законов, они бесчеловечным законом воспретили браки между плебеями и патрициями, хотя обыкновенно разрешаются браки даже с иноземцами; отсутствие возможности провокации по решениям децемвиров в период их правления приводит к положению, когда свобода утратила свою законную защиту и не было достояния народа; более того, народ постарался насильственно вернуть себе свое достояние (II, 62; III, 44).

Иными словами, для обеспечения устойчивости и совершенства государства необходимо сочетание свободы народа, власти оптиматов и империя высших магистратов, в отдельных случаях наделяемых чрезвычайными и даже диктаторскими полномочиями. Цицерон, говоря о таких полномочиях, отмечает, что народ в мирное время и у себя дома повелевает и даже магистратам грозит, отказывает им в повиновении, совершает апелляцию (жалобу на действия магистрата, обращенную к другому равному или высшему магистрату) и провокацию, но во время войны повинуется им, как повинуются царю; ибо чувство самосохранения сильнее своеволия.

NB.: При возникновении крайней опасности для государства сенат предоставлял консулам чрезвычайные полномочия, которые, в частности, давали право казнить гражданина без соблюдения формальной процедуры суда. Впервые институт таких полномочий был введен в 121 г. до н.э. для борьбы с движением Гая Гракха.

А во время более трудных войн, говорит далее Цицерон, наши граждане постановляли, чтобы весь империй был в руках одного, даже без коллеги, причем уже само название указывает на особенность его власти. Ибо диктатор так называется от итого, что его назначают (I, 63).

Все это вновь возвращает нас к проблеме проблем - как достичь устойчивости государства. Ведь государство устроено так, чтобы быть вечным (I, 34). Стало быть, мы возвращаемся также и к проблемам достижения гражданского согласия и справедливости как основ такой устойчивости.

Учение о небесной справедливости (вечном законе) и обоснование необходимости принципата

Цицерон формулирует развернутую концепцию, увязывающую политическую доблесть и небесную справедливость, вечный закон.

NB.: Рассмотрение в диалоге "О государстве" уже упоминавшейся выше оппозиции "практической политики" и справедливости приводит в итоге не к их взаимоисключающему противопоставлению, а ко взаимному проецированию политической доблести и вечной справедливости. Важно отметить, что с их взаимной проекцией, в частности, связана корректировка принципа изоморфизма человека и общества ("Что справедливо относительно отдельных лиц, то справедливо и относительно народов" - I, 28). Цицерон полагает определенную границу такому уподоблению, утверждая, что, в отличие от человека, который может отстоять свою гражданскую свободу и достоинство ценой собственной жизни (уйти от несправедливости в смерть), для государства "карой является сама смерть", поскольку "государство должно быть устроено так, чтобы быть вечным" (I, 34). В рамках такой модели небесная справедливость, вечный закон является необходимым ориентиром в практической политической деятельности (именно в силу отсутствия справедливости на земле), и небесная вечность неизменного закона утверждается через гражданскую доблесть в вечности государства - "общего достояния", приумножаемого в веках. Таким образом, "модернизация" становится связующим звеном между божественным первоначалом, к которому восходит история, и бесконечной проекцией этой изначальности в настоящем и будущем; гражданская добродетель принцепса - связующим звеном между утвержденной в веках доблестью предков, выдающимися деяниями которых создано "общее достояние", и импульсом к воссозданию этого достояния; это - образцовая добродетель.

С целью обоснования своего учения он приводит сообщение о посольской миссии в 155 г. до н.э. в Рим трех известных афинских философов, и в их числе - Карнеада (214-129 до н.э. , представителя академического скептицизма, схоларха Новой, 3-й академии в Афинах, известного тем, что он первым исследовал вопрос о возможности знания: Карнеад отвергал существование критерия истины и считал, что достоверное знание недостижимо, считая необходимым отказ от всякого суждения), который произнес речь о справедливости в присутствии Гальбы и Катона Цензория, величайших римских ораторов того времени. Выступая перед ними, Карнеад сначала превозносил и защищал эту добродетель, а затем опроверг свою апологию и уничтожил справедливость, которую столь высоко ставил перед этим.

Согласно этому сообщению, в пользу отсутствия общего критерия справедливости, по Карнеаду, свидетельствует то, что у разных народов различные верования, нравы, обычаи, установления, законы и представления о справедливости. Поэтому, если кто-нибудь, желая следовать справедливости, будет следовать законам своего племени, словно они являются истинным правом, то он примет законы, которые при всех обстоятельствах придумала не справедливость, а выгода. Но даже и в одном городе и даже в Риме они изменялись тысячу раз (см.: III, 1-17). Поэтому в идее справедливости нет ничего естественного.

Одним из центральных аргументов Карнеада является положение, повторяющее уже встречавшийся выше тезис о несовместимости справедливости и власти. На этот раз, правда, речь идет о том, что править государством, не совершая несправедливости, невозможно (II, 69). Ведь всякая власть или империй ... добываются посредством войны и распространяются путем побед. Но война и победы основаны на захвате и разрушении городов. Эти действия неизбежно связаны с оскорблением богов; таковы же разрушения городских стен и храмов; им подобно и истребление сокровищ священных и мирских. Следовательно, римляне совершили святотатств столько же, сколько у них было трофеев; всем народам, процветающим благодаря своему могуществу, в том числе и самим римлянам, чья власть простирается над всем миром, - если только они пожелают быть справедливыми, то есть возвратить чужое, - придется вернуться в свои хижины и влачить жизнь в бедности и нищете (III, 20-21).

NB.: Сравни с позицией платоновского Сократа: "... кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему и суждено уцелеть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен". (Платон. Апология Сократа, 32 а).

Таким образом, если продолжить эту линию рассуждения, мать справедливости - не природа и не добрая воля, а слабость. Ибо, когда предстоит выбрать одно из трех - либо совершать беззакония, а самому их не терпеть, либо их и совершать и терпеть, либо не делать ни того, ни другого, то наилучший выход - их совершать, если можешь делать это безнаказанно; второе - их не совершать и не терпеть, а самый жалкий удел - всегда биться мечом, и совершая беззакония, и страдая от них. Благоразумие велит нам всячески умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы (в самом деле, какие основания были бы для хвалебных надписей, высекаемых на памятниках выдающимся императорам: "Границы державы он расширил"), повелевать возможно большим числом людей, наслаждаться, быть могущественным, управлять, владычествовать. Напротив, справедливость учит щадить всех, заботиться о людях, каждому воздавать должное, ни к какой вещи, посвященной богам, ни к какой государственной или чужой собственности не прикасаться (III, 24). Но, имея в виду несправедливость толпы и представив себе двух человек, одного - необычайно справедливого и верного своему слову, другого - в высшей степени преступного и дерзкого, спросим себя, кто будет столь безрассуден, чтобы не знать, которым из двоих он предпочтет быть? (III, 27), а ведь что справедливо относительно отдельных лиц, то справедливо и относительно народов, и потому не найдется государства, столь неразумного, чтобы оно не предпочло несправедливо повелевать, а не быть в рабстве по справедливости (III, 28).

Цицероновское опровержение имморализма и релятивизма Карнеада не представляет собой теоретического обоснования необходимости и подлинности добродетели. Он вновь апеллирует к истории, задаваясь вопросом: но благодаря чему римский народ из незначительного стал величайшим - благодаря справедливости или благоразумию? - и полагает само собой разумеющимся, что величие Рима основано на справедливости.

Цицерон, вводя в свой диалог рассказ о Карнеаде и заостряя тем самым противопоставление справедливости и благоразумия (а также вводя параллельно оппозиции "закон природы - выгода", "вечный небесный закон - изменчивые земные законы"), имеет в виду, по-видимому, одновременно задачу риторически и полемически оттенить противопоставление вечно молодой римской культуры и культуры греческой, к которой принадлежит Карнеад, старой и безнадежной, уже уставшей от кружений истории и крушений, в которой уже "все было", в которой уже невозможно наилучшее и которая утратила нравственные ориентиры.

Все это вместе взятое и является мотивировкой введения Цицероном понятия "истинного" или "вечного закона" (которое он заимствует у стоиков) и утверждения о взаимной проекции данного идеального закона и земных, политических деяний; здесь же обнаруживается ответ на вопрос о том, почему римский народ достиг могущества и превосходства над Элладой. Истинный закон, согласно цицероновскому определению, - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда этого не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая.

NB.: Сравни c идеей "общечеловеческого права" у Сенеки (см.: О благодеяниях III, 18). Цицерон, однако, в отличие от стоической позиции, уравнивающей в отношении к моральному закону всех без исключения людей, полагает, что благодеяния должны быть соразмерны достоинству тех, кто их получает (см.: Об обязанностях I, 43).

Интерпретация: Введение "вечного закона" и утверждение безусловно-морального, бескорыстного аспекта справедливости имеет два аспекта. Первый связан с необходимостью посмертного вознаграждения добродетели, - коль на земле, в "реальной политике", воцарилась несправедливость: предлагается "тем решительнее защищать государство", когда известно, что "всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство. Ибо ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром ... как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами" (О государстве, VI, 13). Второй аспект - это наложение на пифагорейско-платоновское учение о бессмертии души гражданского аспекта, присутствующего уже в вышеприведенной цитате и усиливающегося в связи с акцентировкой свойственного этому учению запрета на самоубийство (увязывание запрета с понятием гражданского долга): "... все люди, верные своему долгу, должны держать душу в тюрьме своего тела, и вам - без дозволения того, кто вам эту душу дал, - уйти из человеческой жизни нельзя, дабы не уклониться от обязанности человека, возложенной на вас божеством" (там же, VI, 15), а "этот долг, великий по отношению к родителям и близким, по отношению к отечеству величайший" (там же, VI, 16).

Предлагать полную или частичную отмену такого закона - кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью не возможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем, и не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей - бог, создатель, судья, автор закона. Кто не покорится ему, тот будет беглецом от самого себя и, презрев человеческую природу, тем самым понесет величайшую кару, хотя и избегнет других мучений, которые таковыми считаются (III, 33).

Итак, согласно Цицерону, политические деяния государства должны быть добродетельны и бескорыстны, нести в себе свет вечной справедливости. Именно в этом прежде всего заключено важнейшее условие их успеха (согласно Цицерону, неверно противопоставлять нравственно-прекрасное и полезное: что нравственно-прекрасно, то тем самым уже и полезно. - Об обязанностях II, 10). Когда ранее высказывалось мнение, говорит Цицерон, что государство может держаться и увеличиваться только несправедливостью, то было принято за непреложную основу, что несправедливо, чтобы одни люди были в рабстве у других людей, владычествующих над ними; однако, если несправедливости этой станет придерживаться повелевающее государство, чья страна обширна, то оно не сможет управлять провинциями; если бы не древний (справедливый) уклад и не мужи, то невозможно было бы ни основать, ни так долго сохранять столь великое государство, могущество которого столь далеко и столь широко распространялось (III, 36; V, 1).

Отсюда - идея необходимости постоянного попечения о сохранении и поддержании изначальной гражданской добродетели и справедливости на фоне констатации. Наше поколение, констатирует Цицерон, получив государство как великолепную картину, но уже потускневшую от времени, по небрежности своей не только не обновило ее красками, но даже не позаботилось о сохранении хотя бы ее общего вида и как бы очертаний (V, 2). Вывод: необходима реставрация государства.

Отсюда же - проектирование принцепса (первенствующего в государстве человека) как великого гражданина, выдающегося политического деятеля, который призван обеспечить возрождение добродетели как общего достояния и ответить на вызов времени, реставрируя государство и восстанавливая в своих правах тот дедовский уклад, который привлекал лучших мужей к деятельности (V, 1). Вскормленный славой принцепс являет собой образец гражданской добродетели и потому правит прежде всего силой морального авторитета, не навязывая согражданам законов, которым сам не станет подчиняться; свою собственную жизнь он представляет как закон - и тем самым предохраняет государство от смуты и раздвоенности и восстанавливает один сенат и один народ; принцепс - тот, кто предвидит угрозу кругов и круговоротов перемен в государстве и, находясь у кормила государства, направляет его бег и удерживает в своей власти; он - тот гражданин, который своим империем и страхом перед карой по закону заставляет людей делать то, к чему философы своею речью могут склонить только немногих; государство стоит прочно, пока все оказывают почет первенствующему человеку (I, 52; VI, 9; VI, 1; I, 45; I, 3). Принцепсу необходимо обладать способностью полного предвидения, этот правитель должен всегда быть во всеоружии против всего того, что колеблет государственный строй (VI, 1). Более того, если бы такой человек мог в достаточной степени достигнуть всего, то не было бы надобности в большом числе правителей (I, 52); если же вершить делами государства поручено нескольким лицам, то оно не будет управляться империем, который, если он не един, невозможен вообще (I, 60).

Предположение возможности соединения последних двух пунктов, логически как бы тяготеющих друг к другу и друг друга усиливающих, дает повод особенно явственно ощутить скрытую "проимперскую", "монархическую" ориентацию учения республиканца Цицерона.

Интерпретация: Такое соединение (если исходить из сохранившегося текста) самому Цицерону, однако, не свойственно: как мы помним, он считает, что решения должны приниматься советом, а их исполнение может поручаться одному человеку. С.Л. Утченко полагал, что в цицероновской концепции принципата можно обнаружить две противоречивые тенденции - республиканскую (цицероновский принцепс - не магистрат и не монарх, не правитель, наделенный определенными политическими полномочиями, а просто идеальный гражданин-реформатор; под принципатом же имеется в виду аристократическая республика) и охранительно-традиционную, которая как раз и была ориентирована на реконструкцию аристократической республики, но объективно расчищала дорогу принципату как режиму единовластного правления. В данном отношении показательна, по мнению Утченко, поддержка Цицероном Октавиана Августа, что имело свои истоки в общности их идеологии.

После победы над Антонием, когда возникает задача сохранения завоеванной Августом власти, в политике Октавиана "начинает преобладать консервативное, реставрационно-охранительное направление. Лозунг "res publica restituta" (восстановление республики) обусловливал бережное отношение к римской традиции, к нравам предков". Сам Август подчеркивал эту тенденцию, утверждая: "Я вернул свободу республике"; "Новыми законами, принятыми по моей инициативе, я возвратил многие обычаи предков, уже забытые в наш век". Август говорит, что он "не принял никакой магистратуры, данной мне против обычая предков", а после прекращения войны, заняв высшее положение, "передал республику из моей власти в распоряжение сената и народа римского", и утверждает: "После этого времени я превосходил всех авторитетом, власти же имел нисколько не больше, чем остальные, которые были мне коллегами по магистратуре" (цит. по: Утченко С. Л. Указ. соч. С. 219).

Республиканец Цицерон, согласно оценке С.Л. Утченко, ставит перед идеальным государственным деятелем задачу, которую он рассматривал и как собственную (отметим, что его самооценка близка пониманию Августом своей миссии): "Я так действовал во время консульства, что ничего не предпринимал без совета сената, ничего - без апробации римского народа, так что часто на рострах защищал курию, а в сенате - народ и соединял толпу с первейшими ... всадническое сословие - с сенатом" (там же. С. 217).

Наконец, Октавиан Август стремился в целях укрепления своей власти "сплотить вокруг принцепса как можно более широкие слои римского гражданства", для чего потребовались "общепатриотические", надсословные идеи; Цицерон же, формулируя такого рода политические установки, "против "своей воли" ... идеологически подготавливал принципат" (там же, с. 220-221).

С.Л. Утченко пишет: "Если древнеримская мораль покоилась на традиции и находилась под надзором общины, то отсюда следует, что подобная мораль могла обеспечить "чистоту" образа жизни лишь до тех пор, пока действия и поступки отдельных лиц были доступны приговору и воздействию гражданской общины, пока эта община могла влиять на "нарушителей". Границы морали, покоившейся на таких основаниях, обнаруживались в тот момент, когда отдельное лицо ставило себя вне полисной общины и уже не признавало этот приговор беспрекословным. Это произошло тогда, когда маленькая община, группировавшаяся вокруг Рима, стала выходить на общеиталийскую, а затем и на мировую арену. Первоначально для каждого римлянина решающее значение имел приговор, мнение, высказанное о нем общиной, Римом; изгнание "за Тибр" было для него равносильно гражданской смерти. Теперь же он нередко управлял чужой страной, представлявшей собой крупное государство, был окружен неслыханными, почти божескими почестями со стороны местного населения, и тут ... все более и более ощущал независимость от того, что говорят по его поводу дома, в Риме. Благодаря этому обстоятельству древняя, связующая полисную общину мораль оказывается уже не в состоянии действовать как регулятор нравов мирового государства" (Утченко С. Л. Указ. соч. С. 160-161).

Итоги

В учении Цицерона о смешанной форме правления, таким образом, обнаруживается определенная двойственность. Положенный в основу данного учения реставрационный тезис республика есть достояние народа приводит фактически к обоснованию возможности и необходимости принципата как особой формы правления (принцепс - это все-таки не просто идеальный гражданин, а властитель: дело спасения отечества, согласно Цицерону, требует империя). Неразрешимой внутренней проблемой, однако, остается согласование реставрационно-традиционалистской ориентации этого центрального тезиса Цицерона, возвращающего к исходной, извечной соразмерности гражданина и полиса, с установкой на вечность как перспективу роста величия (и величины) мирового государства, выходящего далеко за пределы городской общины - прародительницы такого государства.

Учение о вечном законе вроде бы призвано решить данную проблему: снимая противоречие между несправедливостью толпы и величием политических деяний выдающихся сынов отечества, оно одновременно "умаляет" и самый мир, в котором утверждается государство и в котором невозможно править, оставаясь справедливым (государство само приобретает идеальный план, становясь небесной обителью, отчизной этих блаженных мужей). Но в учении о небесной справедливости также заключена определенная опасность, принцип равенства (а вместе с ним и понятие справедливости в целом) становится ускользающе-неуловимым и условно-относительным; вечное блаженство ожидает только великих мужей: определенное место на небе назначено лишь тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы; если ты захочешь смотреть ввысь и обозревать ... вечное жилище, то не прислушивайся к толкам черни и не связывай осуществления своих надежд с наградами, получаемыми от людей (VI, 13).

Мировоззренческое преодоление этих противоречий, установление новой соразмерности между государством (обществом), с одной стороны, и человеком, с другой, - задача которую решают по-своему стоицизм и христианство, учения антиполисные, аполитичные в своих исходных установках.