Опубликован: 29.11.2016 | Уровень: для всех | Доступ: платный
Лекция 3:

Рим и раннее христианство

< Лекция 2 || Лекция 3: 12 || Лекция 4 >

Вступление

Данный раздел предполагает знакомство с концепциями, основывающимися на христианском вероучении и выстраиваемыми в теолого-теистических доктринальных рамках. Сразу же следует оговорить, что источник таких концепций - раннехристианские и средневековые представления о власти - растворен в многослойной, исторически эволюционирующей системе религиозного опыта - вероучительной практики (включающей в себя опыт богословского истолкования священных текстов и догматического закрепления результатов экзегезы), взятой в ее взаимодействии с практикой культовой (предполагающей определенную организацию церковного "тела", общины единоверцев, коррелирующую со структурой социального окружения, государства в частности); причем в рамках данного взаимодействия вероучительные мотивы, догматическая их фиксация и организация церкви попеременно выступают то как определяющие, то как определяемые элементы. Поэтому мы сначала кратко рассмотрим некоторые принципиально важные смысловые аспекты и акценты социально-политического содержания христианства в первые века его существования (соотнося их с историческими обстоятельствами формирования христианского мировоззрения применительно ко всем вышеуказанным слоям религиозного опыта), а затем более подробно - доктринальное оформление такого рода содержания у бл. Августина, учение которого о "двух градах" наиболее показательно для патристики; вслед за этим (определив предварительно некоторые особенности средневековой политической мысли в целом) специально остановимся на концепции Фомы Аквинского (единственного представителя зрелой схоластики, чьим текстом в русском переводе мы располагаем на данный момент) и проследим трансформацию представлений о соотношении светской и духовной власти в средневековых политических учениях.

Интерпретация: Употребляемое в названии раздела понятие "первые века христианства", хотя и имеет достаточно условный характер, может быть определено с помощью привязки к определенным историческим границам. Последние обозначают время существования так называемого "раннего христианства" и последующее время превращения христианской религии из гонимой в государственную. Когда употребляют термин "раннее христианство", то, как правило, имеют в виду "первоначальное христианство" как особый вероучительный и культовый комплекс, существовавший в "первый век христианства" или в "начальный период существования христианства" и т.д., - т.е. возникшую сначала в рамках иерусалимской общины, а затем, благодаря миссионерской деятельности апостолов, перенесенную за ее пределы некую религиозную практику I в. Этот период подразделяется на время деятельности Христа и апостолов - приблизительно до 63 г., когда умерли Петр и Павел, и послеапостольскую эпоху - до начала II в., когда утвердилось "языческое" христианство (т. е. движение язычников, перешедших в христианство помимо иудаизма). Говоря же о внутренних трансформациях христианства и изменении его официального статуса, социальной и политической роли в первые века его существования, подразумевают явление, границы которого означены рубежами от зарождения христианской религии до времени, когда само христианство уже стало мировой религией, а Римская империя окончательно превращается из языческой в христианскую. В свою очередь время этого превращения (согласно энциклопедии "Христианство") включает в себя: 1) период латентного развития христианства в империи, в тени иудаизма - вплоть до еврейского восстания и второго разрушения иерусалимского храма (первые пятьдесят лет н.э.); 2) период гонений и одновременно открытого распространения христианства - до признания его равноправной религией Константином Великим, подразделяющийся, в свою очередь, на время спорадических гонений (при Домициане, Антонинах и Северах) и время преследований (в смутный период и при Диоклетиане), имевших целью уничтожение христианской церкви; 3) эпоху господства христианства и ликвидации языческих культов - вплоть до гибели западной Римской империи (см.: Христианство: Энциклопедический словарь: в 3 т. Т. 3. М., 1995. С. 398-436).

И.Д. Амусин говорит о пути развития христианства, в результате которого оно превратилось в "универсальную мировую религию", выделяя в рамках этого пути следующие основное этапы (приводим их, снабжая дополнениями в квадратных скобках): "1. Период возникновения в I в. н.э. В виде множества иудейских сект, часто враждовавших между собой, как в Палестине, так и вне ее - в Сирии, Малой Азии, Египте, Греции, Риме [Ср.: Тацит. Анналы VI, 44: "Виновник этого имени Христос был в правление Тиберия казнен прокуратором Понтием Пилатом, и подавленное на время суеверие вырвалось снова наружу и распространилось не только по Иудее, где это зло получило начало, но и по Риму...". - Прим. автора]. 2. Переходный период (II-III вв. н.э.), в течение которого христианство широко распространялось, и при этом изменялся этнический и социальный состав христианских общин, трансформировалась их идеология [во II в. споры с гностиками и монтанистами завершились созданием канона Нового завета и основных догматов вероучения; одновременно произошло объединение разрозненных общин], дополненная эллинистическо-иудейской и греко-римской философией [в III в. благодаря деятельности так называемой александрийской школы - Климент Александрийский и Ориген прежде всего - христианство заняло господствующее положение в духовной жизни позднеантичного общества]. По своей социальной и идейной сущности христианство превратилось в мировую религию. Важнейшую роль в этом процессе сыграло развитие мифа о Христе как о сыне бога, явившегося в мир, чтобы перестроить его на новых началах. 3. Наконец, третий этап (IV в. н.э.) - превращение христианства в государственную религию Римской империи" (Амусин И. Д. Рукописи мертвого моря. М., 1961. С. 229).

В ряду важнейших духовно-политических итогов данного времени в истории христианства (с I по IV вв.) было формирование универсальной, надэтнической государственной идеологии (в чем сходятся и теологическая и научная интерпретации); носителем такой идеологии стала "кафолическая", или вселенская, соборная церковь, ессlеsiа саthоliса - институт, задававший вместе с государством народам Римской империи общеобязательную норму их жизни (что в конечном счете послужило одной из предпосылок возникновения в новое время "христианских" наций-государств, период существования которых, "Константинова эпоха", - толкуемая в переносном, предельно расширенном смысле - кончается только в XX в. - См.: Аверинцев С. С. Послесловие в энциклопедии "Христианство". Т. 3. С. 465 - 469). Поэтому одним из наиболее значительных этапов в формировании христианства и его политического содержания была "эпоха Константина" в собственном смысле слова - IV в., когда государственная власть признала официальный статус христианской религии (313 г.) и были сделаны первые шаги по ее огосударствлению; этот процесс завершился в VI в., в правление Юстиниана I (527-565 гг.). Постепенно универсальное религиозное мировоззрение приобретает универсальное организационное оформление, происходит переход от апостольской к епископской церкви, оформляется папство.

3.1. Некоторые социально-политические аспекты христианского мировоззрения

Иудаистская традиция и христианское представление о власти

Христианство возникло в I в. в Палестине на почве свойственных иудаизму мистико-мессианских движений и эсхатологических ожиданий. Первоначально оно распространялось среди евреев Палестины и средиземноморской диаспоры, но очень быстро сфера его влияния переносится на "язычников". Тем не менее предварительно следует кратко остановиться на определении специфики иудаизма в силу значимости последнего для формирования христианского мировоззрения в целом и свойственного последнему представления о власти в частности.

В истории иудаизма до появления христианства для нас важны прежде всего следующие моменты, характеризующие его изначальные черты и эволюцию. Исходная форма - родовая религия, в которой господствует вероисповедальный элемент и почти отсутствует, неразвит элемент культовый. В центре вероисповедальной традиции - идея союза между богом и Израилем, идея исключительности Израиля.

Бог объемлет все сущее, являясь его творцом и правителем; все - от бога. "Я - сущий" (арамейское: Yahхe) - ответ бога на вопрошание о его имени. Позиция, заключающаяся в том, что мир в целом, человек и общество сотворены личным богом (трансцендентным миру всемогущим и всеблагим существом), который после акта творения продолжает определяющим образом участвовать в жизни каждого человека и в исторических событиях, называется теизмом, и именно она является мировоззренческим ядром христианских учений о государстве и обществе.

В рамках "священной истории" времени возникновения христианства непосредственно предшествует время пророков. Изначально, согласно иудаистской вероисповедальной традиции, духовное лидерство, роль пророка - праведного посредника между богом и народом, проводника воли божией - и функция племенного вождя совпадают.

Однако установление института царства связано с разделением функций духовного лидера и правителя. Со времен Давида Израиль подвергается постоянной военной опасности. Яхве приобретает характер бога войны; его присутствие наиболее интенсивно ощущается в моменты грозной военной опасности и связанного с войной бедствия. Религиозное и военно-национальное воодушевление совпадали, войны назывались войнами Иеговы. Иегова - бог воинств. Саваоф (этимология окончательно не выяснена) - собственное имя Сущего (Яхве) - означает того, кто имеет абсолютную власть.

NB.: Спиноза пишет в XVII гл. Богословско-политического трактата: "... войско [народное ополчение, народ] давало клятву в верности не полководцу и не ... первосвященнику, но ...Богу; оно поэтому называлось у евреев войском или отрядами Бога, а Бог, наоборот, - Богом воинств, и по этой причине ... ковчег завета шествовал в середине войска, чтобы народ ... сражался изо всех сил" (Спиноза Б. Трактаты. М., 1998. С. 205).

Изначально духовно ориентированная, с безусловным доминированием вероисповедального начала, религия родового бога Яхве со временем приобретает культово-политическую окраску. Идеалом тем не менее остается правление пророка; но он не может быть властителем на земле. Начиная с Самуила значимость пророчества увеличивается, но одновременно пророк становится в Израиле исключительно духовной силой; "наби" (божий человек) самоустраняется от всего земного, от земной власти в том числе, которой он противостоит и оппонирует. После того как иеговизм становится государственной религией, возникает дихотомия официального культа и духовного ядра веры, с точки зрения которой культ не обязательно заключает в себе духовное начало. Более того, в рамках рассматриваемой нами традиции положение прямо противоположное.

Интерпретация: Царство, расцениваемое, согласно Ветхому завету, как богоотступничество (Яхве сам должен был бы царствовать над священным народом), все-таки устанавливается Самуилом, помазавшим Саула и возглавившим его воцарение (1 Цар 8, 4-8; 10, 20-24; 11, 12-15). Саул, однако, одновременно - харизматический вождь, которым руководит дух Яхве и который сам ведет священную войну: Давид становится преемником Саула также в качестве испытанного харизматического вождя: при нем институт царства организуется политически по образцу соседних стран в качестве династического правления. После разделения единого царства на юге (в Иудее) это учреждение сохраняет династический характер: на севере (в Израиле) на первый план выступает религиозно-харизматический план царской власти: пророки иногда пробуждали царское призвание.

В целом же иудеи, в отличие от жителей соседних государств, не считали царя божеством: царь так же, как и все остальные люди, подчинен требованиям Завета и Закона (в случае необходимости ему об этом напоминают пророки). Тем не менее царь - священная особа. Со времени Давида отношения царя с богом определяются следующим образом: бог делает его своим приемным сыном (2 Цар 7, 14), уполномоченным властвовать от его имени, и потенциальным главой всех царей земных (Пс 88, 28); царь как человеческий владыка сам находится под верховным владычеством Яхве - единого царя всех сторон жизни - и лишь постольку имеет власть, поскольку она признается представителями владыки божественного. Своими победами над внешними врагами царь должен обеспечивать благоденствие народа, а внутри страны обеспечивать торжество правды. Кроме того, в качестве вождя народа божия царь осуществляет иногда культовые функции (2 Цар 6, 17 сл.), так что можно говорить о царском священстве (Пс 109, 4). Идеал царя верного, справедливого и миролюбивого является завершением общенародного идеала; царское служение осуществляет этот идеал.

Однако царская власть на деле двойственна. Израильские цари постоянно уклоняются от идеала, подражая деспотизму языческих владык и впадая в идолопоклонство, чему способствует мифическая концепция божественности царской власти (на Древнем Востоке царский сан делал своего носителя либо воплощением божества, либо посредником между богом и людьми; его долг - обеспечивать людям правосудие, победу и мир; он вызывает божественные благодеяния, в том числе плодородие почвы, плодовитость животных и людей; царская власть составляет единое целое с мифом и политеистическим культом: царство - священный институт). Пророки обличают эти злоупотребления и видят в народных бедствиях кару, заслуженную царями. - См.: Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990. С. 1224-1228.

Именно в этот зазор в отношениях между властью земной и властью духовной и вписывается христианство: Христос - это и пророк и царь, но особый пророк и особый царь; он говорит как "власть имеющий" (Мф 7, 29), однако он же утверждает за собой царство "не от мира сего" (Ин 18, 36) (Христос не господствует, отказываясь принять от дьявола власть над всеми царствами (Лк 4, 5-8), т.е. власть политическую (хотя всякая власть дана ему на небе и на земле), - он пришел, чтобы "послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Mк 10, 45), и поэтому говорит Пилату: "... если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда" (Ин 18, 36)).

Расхождение между вероисповедальной и официально-культовой стороной иеговизма, между царской властью и пророчеством как носителем власти духовной проявляется в образовании аскетических общин. Эти общины в культурном и социальном отношении стремятся к возвращению к истокам, имеют своего рода опростительную тенденцию; они культивируют отказ от цивилизованной жизни и преследуют цель возвращения к вере отцов. В русле такого рода сектантских движений находятся и ессеи, община которых стала в известной мере прообразом раннехристианской общины. Однако ни ессеи, ни тем более другие религиозные направления в иудаизме не стали восприемниками христианства.

Интерпретация: Ессеи (с некоторыми оговорками или полностью отождествляемые многими исследователями с кумранской общиной) только отчасти обладали такой восприимчивостью. Их жизнь строилась по образцу, в известной мере совпадавшему с евангельским идеалом; они полагали необходимым, в частности, общность имуществ между братьями-общинниками (ср.: Деян 4, 32-35). Однако между ессеями и христианами было слишком много значимых различий, исключающих возможность того, что Христос был ессеем или их учеником. Ессеи гораздо ближе были к фарисейству (см. прим. 5), чем к христианству. Столь же строгая моральная ориентация, как и у фарисеев, дополнялась у них еще более преувеличенной, чем у последних, ориентацией на "внешнюю", ортодоксальную праведность и изоляцию от "нечистого" мира: тогда как фарисея оскверняло общение с "ам-гаарецом" (народом поля, мужичьем), ессея - с ессеем же низшего класса (кумранский устав предписывал братскую любовь к членам общины и ненависть ко всем, кто в нее не входит); они носили только белую одежду, соблюдали чуть ли не постоянный пост, ели только за общинным столом, жили только в своих собственных помещениях, отвергали брак, блюли грубость и простоту внешности. Христа, общавшегося с мытарями и грешниками, проповедовавшего любовь к врагам и милость к падшим, нарушавшего вместе с учениками (среди которых были и женатые) субботу и пост, ессеи немедленно исключили бы из своей среды (см.: Христианство ... Т. 3. С. 397). И.Д. Амусин (Указ. соч. С. 258) полагает, что соотношение духовных установлений кумранской общины и раннего христианства следующее: "Идеология кумранской общины, всеми своими корнями уходящая в пророческий, ветхозаветный иудаизм, оплодотворенная и взращенная апокалипсическо-мессианскими идеями II-I вв. до н.э. , представляет собой уже не официальный раввинский иудаизм, но еще и не христианство в том виде, в каком оно выступает перед нами во II в. н.э. В то же время кумранская община - это, очевидно, один из важнейших элементов, из которых создавалось христианство I в. н.э. " (подробно см.: Амусин И. Д. Там же. С. 217-258).

Христианская проповедь в силу ряда особенностей иудаизма (прежде всего из-за невосприимчивости последнего к универсалистской направленности христианства, которая разрушает принцип союза-завета между богом и "избранным народом") остается практически невостребованной в Израиле и направляется с Востока на Запад. Исторические судьбы христианства и Римской империи с самого начала нераздельны.

Экскурс

В целом невосприимчивость к христианству на его "родине" объясняется как религиозными, так и политическими причинами. Они заключаются в нижеследующем. В период, предшествующий началу времени Нового завета, усиливаются апокалипсические ожидания чудесного вмешательства божия, появления эсхатологического царя; эти ожидания приобретают вполне определенную политическую окраску: ждут царя-спасителя, который избавит Израиль от иноземного гнета (Ирод Великий, правивший Палестиной в 37-4 гг. до н.э. , был полуиудеем, полуарабом, человеком своекорыстным, неискренним, пренебрегавшим исполнением Закона; при воцарении он разгромил синедрион, ставил первосвященников из эллинизированной Александрии, строил храмы Августу, театры и термы). Политическое положение евреев в Палестине в предшествующий деятельности Христа период определяется следующими обстоятельствами. Вавилонский плен, затем персидское и македонское господство (VI-II вв. до н.э.) представлялись правоверным иудеям в качестве кары за грехи, за небрежение к закону. Поэтому для восстановления израильского царства, по их убеждению, необходимо было ревностное исполнение закона, отказ и очищение от языческих влияний. Участники движения такой ориентации, своего рода непримиримые "националисты", назывались первоначально "хасидим" (праведные), а затем "перушим" (отделенные) - "асидеи" и "фарисеи" в греческой транскрипции. Фарисеям евангельская проповедь Христа представлялась пагубной ложью: ведь последний вместо призыва к освободительной войне и завоеванию Израилем мира учит, что его царство не от мира сего, что царство божие не приходит видимым образом, а находится в душах людей, что подать кесарю законна, что мытари и блудницы предварят их в царствии божием и т.д. С другой стороны, определенная часть общества примирилась с утратой национального государства, считая возможным использовать достижения эллинской культуры (со II в. до н.э. происходит эллинизация Палестины, возникают новые греческие города, в старых появляются греческие поселения), не утрачивая одновременно собственной веры. Такую позицию занимали саддукеи (названные так, вероятно, по имени основателя секты, Садока). Последние, по свидетельству Иосифа Флавия (Иудейские древности XIII 10, 6; XVIII 1, 4), признавали, в противоположность фарисеям (требовавшим столь же строгого исполнения устного предания, как и того, что записано в Торе), один только писаный закон, отрицали бессмертие души, посмертное воздаяние и воскресение мертвых; они учили об абсолютной свободе воли (бог не имеет никакого влияния на злые и добрые дела человека, который свободен в выборе между добром и злом; человек сам ответственен и за свое благополучие, и за свое несчастье) и заботились о земном благополучии, отличаясь стремлением к власти, богатству и роскоши (Флавий сравнивает их с эпикурейцами), были строги в применении уголовных наказаний, в частности - смертной казни за отступление от закона Моисея; секта объединяла жреческую, денежную и родовую аристократию Израиля. Холодные и прагматичные в политическом отношении саддукеи, скептически относившиеся к религиозным нововведениям, были еще менее восприимчивы к проповеди Христа, чем фарисеи. Пока Палестиной правили терпимые Птолемеи, доминировало второе направление; но когда их сменили сирийские Селивкиды, положение переменилось. Антиох Эпифан (умерший в 164 г. до н.э.) своими преследованиями последователей иудаизма способствовал консолидации движения хасидов. Действия Маккавеев, заставившие Сирию в 140 г. до н.э. признать политическую самостоятельность Иудеи, сделали хасидов духовными вождями освобожденного ими народа. Однако завоевание Иерусалима Помпеем в 63 г. до н.э. и передача управления страной Сирии вновь активизируют оба полюса религиозно-политической жизни. Новое проявление гнева божия с фарисейской точки зрения было вызвано тем, что цари маккавейской (хасмонейской) династии отошли от праведности хасидов и превратились в холодных и скептичных саддукеев, хотя прямая власть Рима для фарисеев была еще большим беззаконием. Перед лицом подавляющей мощи Рима (обратившего в свои провинции Сирию и Египет, бывших великими державами в представлении маккавеев) ждать избавления и победы можно было только от бога. Форма такого освобождения была известна - приход спасителя и основание мессианского царства. На этом ожидании были сконцентрированы все политические и личные надежды. Мессия должен был в награду за праведность свергнуть римскую власть и установить господство Израиля над миром. Для этого, с точки зрения "националистического" движения, необходимо было быть праведными в фарисейском смысле слова (т. е. соблюдать закон) и одновременно до поры не восставать против римской власти; однако последнее, как призывали сами же фарисеи, было невозможно - хотя бы по причине необходимости признания языческой власти и подчинения цензам, предполагающим платежи в фиск кесаря динариями с его изображением. Эти опасения фарисеев оказались справедливы: уже в год первого римского ценза (6-7 гг.) в Галилее вспыхнул бунт и образовалось движение кананитов (ревнителей), не признававших над народом божьим иной власти, кроме власти самого бога, и стремившихся активной борьбой и политическими убийствами расчищать место для явления мессии. Вероятно, что двух именно таких террористов-ревнителей (а власти их называли не иначе, как "разбойниками") распяли вместе с Христом: это объясняет, в частности, отзывчивость народа к наущению старейшин "просить" близкого и последним тоже Варраву; к тому же один из двенадцати апостолов, Симон Кананит, был призван из рядов таких ревнителей. Впоследствии, в период Иудейских войн (66-70 и 132-135 гг.), фарисеи примыкают к движению повстанцев, возглавляемых "предтечами" и "мессиями". - См.: Христианство ... Т. 3. С. 395-397, Т. 2. С. 504-507; Иллюстрированная история религии. Т. 1. ... С. 330-340; Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря ... С. 7-29; Ключ к пониманию Священного Писания. Брюссель, 1982. С. 513-519, 529.

Если же иметь в виду причины преимущественно вероучительные, то дело в том, что евангельская проповедь распятого спасителя, согласно ап. Павлу, - "для Иудеев соблазн" (1 Кор 1, 23). Основание такой оценки состоит в радикальной трансформации образа мессии в христианстве по сравнению с иудаизмом. Сам Христос называет себя "Сыном Человеческим" (евр., ben-adam; арамейск., bar-enasch), в Евангелиях это выражение встречается 70 раз, имея двойное значение: 1) прямое - "я, человек"; 2) намек на иудейскую апокалиптику. А. Мень, анализируя разительное различие употребления этого названия в "обычном языке Библии" (подчеркивающем конечность человека и его незначительность перед Богом) и в пророческом "языке апокалипсисов" ("сын человеческий" - "избранник, приносящий правду, но нет и речи о его земном происхождении", наоборот, подчеркивается его величие, заключающее в себе власть, славу и царство, владычество вечное), следующим образом характеризует этот контраст и эту перемену: "Книга Царств повествует, как пророк Илия ожидал на Синае явления славы Господней. Пылал огонь, ревел ураган, была поколеблена земля, но в этом не было Бога. И лишь когда в раскаленной пустыне внезапно повеял тихий прохладный ветер - пророк ощутил присутствие Сущего. Подобное произошло и в священной истории. Ждали катастроф и падающих звезд, а вместо этого на земле родилось Дитя, слабое, как и любое из детей. Ждали небесного витязя, сокрушающего врагов, а пришел назаретский Плотник, который призвал к Себе "всех нуждающихся и обремененных". Ждали могущественного Мессию и грозного Богоявления, а земля увидела Богочеловека, умаленного, принявшего земную "плоть и кровь"" (Мень А. Сын человеческий. М., 1991. С. 94. - Ср.: там же, с. 208-217).

Христианство и Римская империя

Администрация цезарей долго рассматривала христианство как отрицание официальной идеологии, обвиняя христиан в отказе принимать участие в языческих религиозно-политических церемониях, связанных с культом императора (вспомним, что культ в Риме был государственным установлением). Это навлекало на христиан гонения - казни, заключения, пытки. Уже в данный период, однако, позиция пассивного сопротивления римской государственности (Тертуллиан: Для нас нет дел более чуждых, чем государственные) сосуществует с тенденцией к лояльности по отношению к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры: противящийся власти, противится Божию установлению (Рим 13, 2). Кроме того, адаптации христианства к имперским условиям способствовало то обстоятельство, что космополитизм империи был созвучен универсализму христианства, обращавшегося ко всем людям вне зависимости от различий между ними. Во II-III вв. христианские апологеты призывают к примирению между церковью и империей.

При Константине Великом (306-337 гг. правления) христианство приобретает статус официально дозволенной религии, а к концу IV в. становится господствующим вероисповеданием в Римской империи, задавая вместе с государством народам общеобязательную норму их жизни (С.С. Аверинцев). Признание императорской властью (Миланский эдикт 313 г.) равноправия христианства с другими имеющими официальный статус религиями уже при Константине I (авторе эдикта) постепенно переходит в политику превращения христианства в господствующий культ, хотя крещение было принято императором только перед смертью. Создаются законы, вводящие привилегии для клира и особую юрисдикцию епископов, что усиливает их политический вес. Константин Великий (будучи преемником императоров-верховных жрецов) сам рассматривал себя как "епископ от внешних" и присутствовал на церковных соборах; он созвал в Никее 1-й экуменический собор и активно вмешивался в церковные споры. В эпоху Константина христианство поступает под покровительство, а также под опеку и контроль государственной власти; процесс превращения христианства в государственную религию завершается уже после крушения западной Римской империи (476 г.) при императоре Юстиниане I (527-565 гг. правления). Границы христианского мира определенное время практически совпадают с границами империи; сан императора - сан единственного верховного светского предстоятеля христиан в мире.

К факторам распространения христианства следует отнести прежде всего политическое объединение народов под властью империи, которое соответствовало христианскому универсализму (особенно в силу олицетворения этой власти в фигуре ее конкретного и наглядного представителя, императора). Территория Римской империи охватывала почти всю тогдашнюю ойкумену. Поэтому культурный обмен, интенсивно происходивший на этом пространстве, способствовал космополитизму римского самосознания: римский гражданин сознавал себя гражданином мира. Все это усиливало потребность в религии, которая обращалась бы к человеку как таковому, безотносительно к его этнической принадлежности. Крупные политические центры имели разноплеменный состав. Рим, Карфаген, Александрия, Антиохия, Эфес, Коринф, Милан, Лион практически не имели преобладающей этнической характеристики: италики, греки, евреи были перемешаны с местным населением. (Это касалось, впрочем, только городов; сельская община сохраняла этническую однородность и гораздо дольше оставалась языческой; в поздней латыни "селяне", pagani стало обозначением язычников).

Наконец, благодаря системе благоустроенных дорог и достаточно регулярному морскому сообщению, христианской проповеди было легко распространяться в пределах империи. Пример - деятельность апостола Павла, которому легче было донести евангельскую истину до Испании, чем пересечь границу соседней Персии. Таким образом, имперский космополитизм подготовил космополитизм религиозный.

Решающий социальный фактор, по мнению Ф.Ф. Зелинского, заключался в том, что христианство могло опереться на основную единицу неполитической организации жизни в рамках римского мира - коллегию (collegium); именно коллегии, представляя собой прежде всего религиозные объединения, стали одним из первообразов христианских общин.

Интерпретация: Коллегии представляли собой круг общения лиц, объединенных общей целью; минимальное количество членов коллегии было три, максимум же не был определен (как правило это были все же микросообщества). Коллегии можно разделить на следующие основные группы: квартальные и компитальные коллегии в городах, коллегии, объединявшие жрецов государственных культов, а также ремесленные, культовые, похоронные, земляческие коллегии. На нижнем "этаже" жизни коллегии объединяли не только вольноотпущенников, но и рабов (последних, правда, только с согласия их хозяев). Самым распространенным назначением коллегий было обеспечение достойного погребения их членам; другой их функцией было проведение собраний и совместных культовых празднеств, для чего они располагали общим домом и собирали членские взносы. Организация коллегий предполагала наличие в ней председателей (magistri) числом от двух и более, казначея (quaestor), секретарей (scribae), кураторов (на которых возлагались технические обязанности), почетных членов. Основанием жизни коллегии служил устав (lex collegii), а также постановления общего собрания. Коллегии пользовались достаточной автономией в республиканский период, создание сообществ считалось частным делом граждан и не подвергалось ограничениям, если эти объединения не нарушали законов. В период империи прошла реформа в их организации (II-IV вв.), стержнем которой была идея, согласно которой общность коллегиальной жизни связана со службой государству; одним из результатов данной реформы было то, что принадлежность к коллегии стала не только пожизненной, но и наследственной. (Этим был подготовлен цеховой и корпоративный строй средних веков.) Однако попытки поставить коллегии под жесткий государственный контроль противоречили вековым традициям, а кроме того, им препятствовало то, что сообщества, кружки и товарищества были столь многочисленны и повсеместны, что трудно было провести четкую границу между организациями, имеющими устойчивую организацию, требующими узаконения, и эфемерными, быстро исчезавшими образованиями (именно на этой грани долгое время балансировали раннехристианские общины). Религиозный характер коллегий и отсутствие верхней границы в их численности делали их естественными разносчиками новых религиозных течений. Кроме того, форма внутреннего управления коллегией была, по-видимому, основой, на которой возникла организация клира в христианской церкви (другой исходный образец обнаруживается в кумранской общине: "меваккер" - предстоятель еврейской секты - соотносим с "епископом"). (См.: Христианство ... Т. 3. С. 408-409, 486; Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 138-139.) Организация самой общины включала в себя два элемента: элемент, связанный с ее характеристикой как коллегии, и вероучительный элемент. "К первому принадлежали: 1) глава всей общины, "епископ" ... (хотя в первое время встречались и епископы ... во множественном числе); 2) неопределенное число "диаконов", которых можно сравнить с кураторами коллегий; их значение обусловливалось значением христианской благотворительности; 3) неопределенное число "пресвитеров" ...; они составляли ... нечто вроде общинной управы ...; 3) собрание всех членов общины, "экклесия", давшая имя всей христианской церкви. Ко второму элементу, перешедшему в христианские общины из иудаизма, принадлежали: 1) апостолы; 2) пророки и 3) дидаскалы (учителя), из коих только последние были оседлыми и принадлежали данной общине. Делом их всех было распространение ... учения и воспитание общины ... Впрочем, мы не должны представлять себе этой организации ни единообразной, ни слишком строгой для первого периода: все общины, даже лучше всего организованные, управлялись Св. Духом, и значение каждого их фактора зависело от того, насколько он считался проникнутым Им" (Христианство ... Т. 3. С. 415). Составляли ли отдельные общины единую церковь? С точки зрения последнего, вероучительного элемента (предполагающего "внешнюю общность учения и настроения и живое общение") ответ может быть положительным: "... все члены общин сознавали, что они принадлежат к таковой, а не к местному толку; обмен известий и мнений между общинами был очень оживленный ...". В организационном смысле единой церкви тогда еще не существовало; "ни в форме единоличного главенства, ни в форме собора представителей единого руководства не было: церковь управлялась Св. Духом". В дальнейшем происходит становление этой организации: "подобно тому как в отдельных общинах организация проходила чем дальше, тем более на почве епископального элемента и в ущерб апостольскому, и в общей церкви нарождавшееся было апостольское главенство со временем стушевывается и уступает место возникающему перевесу одной центральной общины и ее руководителя-епископа над другими. Действительно, вначале апостольское руководительство несомненно, только к объединению оно не ведет" (там же).

Дело в том, что еще раньше, чем христианство, коллегию использовал для своего распространения иудаизм. Именно еврейская диаспора создала очаги христианства в империи. Для того чтобы безопасно существовать, еврейские общины должны были принять форму разрешенных государством коллегий (разница только в том, что во главе еврейских общин стоял единый глава, а не несколько магистров). Еврейские синагоги в условиях римской веротерпимости пользовались свободой культа, а также могли иметь свое собственное имущество и свободно им распоряжаться; кроме того, им были подсудны их члены, так как еврейский закон обнимал не только религиозные установления, но и правовые нормы.

NB.: Расселение евреев по римскому Востоку началось при преемниках Александра Великого; город Рим впервые увидел их в больших количествах после захвата Иерусалима Помпеем в 63 г. до н.э. В эпоху распространения христианства число евреев диаспоры составляло 6-7 процентов от общего населения империи и было значимой политической величиной. В самом Риме не существовало объединенной еврейской общины, но был целый ряд обособленных "синагог" (греческий аналог еврейского "кнессет", богослужебного собрания и здания, предназначенных для общих молитв, чтения и толкования Писания, но не для жертвоприношений).

Первая особенность еврейских коллегий состояла в их автономии и достаточно глубокой закрытости. Это позволяло новому течению почти незамеченным проникать во все точки их широко распространившейся сети. Вторая особенность - это наличие в их составе не только евреев, но и язычников, принявших в той или иной мере иудейский закон. Время распространения христианства совпадает с периодом наибольшего распространения прозелитизма (от греч. proselitas, пришелец - новообращенный) в еврейских общинах, из которого впоследствии развился прозелетизм христианский (прозелитами были обратившиеся в иудаизм неевреи, в том числе и такая их разновидность, как "боящиеся бога" - лишь чтившие единого творца, соблюдавшие субботу и воздерживавшиеся от недозволенной пищи, но не обрезавшиеся, не проходившие очистительной купели и не приносившие жертв по ритуалу Моисея). Сами иудеи были резко враждебны христианству, к тому же всякий раз при обострении отношений между властями и евреями диаспоры страдали прежде всего прозелиты. Поэтому естественно, что новая религия распространилась прежде всего в их среде.

Первые общины христиан состояли из трех основных групп верующих: 1) евреев, отошедших от синагоги; 2) еврейских прозелитов, перешедших из иудаизма в христианство; 3) бывших язычников, принявших христианство помимо иудаизма.

С течением времени господствующее положение заняла третья группа. Христианская община возникла на периферии общины еврейской. Тем не менее в глазах окружавшего ее мира она совпадала с центром последней: христиане считались еврейской сектой, и на них распространялись привилегии еврейских общин (в том числе - освобождение от участия в обязательных церемониях языческого культа, связанных прежде всего с почитанием гения императора). Зародившись в лоне иудейской общины, христианство скоро обособилось от нее. Христианская община была гораздо более открыта окружающей языческой среде, нежели община еврейская. В ней сохранялась связь человека с этой средой и зависимость от нее - гражданская, сословная, социально-культурная: христианин оставался гражданином своей общины и нес ее тяготы; раб продолжал служить своему господину (даже вступить в христианскую общину он мог, согласно римским понятиям относительно коллегий, не иначе, как с его согласия); обращенного не заставляли избегать общения с его прежними знакомыми-язычниками.[3]

Наконец, еще один значимый фактор распространения христианства, нравственно-психологический, связан с "ориентализацией" имперской власти, с появлением во взаимоотношениях власти и человека на Западе, в Риме (еще в эпоху становления империи) элементов, свойственных практике деспотического правления на Востоке. В рамках последнего не могло быть и речи о каких-либо социальных и правовых гарантиях сохранения достоинства "свободных тел" граждан (не осквернявшихся ни рабским трудом, ни пыткой) - полноправных членов классической полисной общины: ни восточный мудрец или пророк, ни даже восточный вельможа или царь не были защищены от возможности предания их пыточным истязаниям и позорной, мученической смерти. В эпоху Империи такая "рабская казнь", как распятие, применялась Римом и к свободным, а в целом поздней античности свойственна уже устоявшаяся практика увечащих наказаний, и это резко повышало восприимчивость различных слоев римского общества к христианской психологии, концентрировавшей в себе накопленный опыт "нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко-римскому миру".

NB.: "Рабской казнью", "servile supplicium" (в рус. переводе - "казнь, достойная раба") называет распятие Тацит (История IV, 11. - См.: Корнелий Тацит. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1969. С. 145). Распятие было запрещено первым христианским императором Константином I Великим. С.С. Аверинцев пишет: "Такая казнь, как распятие, применялась в греко-римском мире к рабам и прочим неполноправным людям, но на Ближнем Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на распятие почитаемых наставников своего народа из числа фарисеев [см.: Иосиф Флавий. Иудейские древности XIII, 14, 2.] ... Постепенно подобные нравы становились характерными и для Средиземноморья. Разгул пыток во времена Тиберия и Нерона, выразительно описанный Светонием и Тацитом, - только прелюдия. Поздняя античность уже знала укоренившуюся практику увечащих наказаний, особенно в армии; новеллы Юстиниана несколько ограничивают эту практику, но тем самым окончательно узаконивают ее" (Аверинцев С. С. Унижение и достоинство человека // Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 60-61). Аверинцев, говоря о первоначальном различии западного (античного) и восточного опыта, отмечает, в частности: "Афинский мудрец (Сократ. - А. Ч.) твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повествовании с Иисусом ...). Когда Сократ невозмутимо берет в руки свою чашу с цикутой - это высокий жест ...; но излучаемая таким жестом иллюзия бесконечной свободы духа обусловлена социальными гарантиями, которые предоставляет полноправному гражданину свободная городская республика. Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой. Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собственноручно вскрыть себе жилы и в последний раз продемонстрировать зрелище "атараксии" ...; но иудеи, которых в массовом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские христианки, которых по неприятному долгу службы подвергал пытке эстет и литератор Плиний Младший, находились в совершенно иной жизненной ситуации" (Там же. С. 59-60). Римский критик христианства Цельс следующим образом выражает античную точку зрения на христианский идеал: "Если уж непременно нужно, чтобы дух божий воплотился в теле человека, так, по крайней мере, для этой цели должна была послужить выдающаяся личность, статный, красивый, сильный человек, обладающий звучным голосом и красноречием ... а между тем Иисус был таким же обыкновенным человеком, как и все другие: если верить рассказам, он был мал ростом, некрасив, а в наружности его не было ни тени благородства" (Правдивое слово III, 4, 84. - Цит. по: Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954. С. 249).

Поэтому, возвращаясь к проявившей себя в христианстве с самого начала тенденции к апологетике земной власти (императора, кесаря) установке христианства, отметим свойственную христианской традиции двойственность, ибо императив подчинения властям и даже их освящение не исключают духовной свободы христианина (способной приобретать в определенной точке и при определенных условиях различного рода "оппозиционную" и даже "революционную" окраску и направленность).

"Если христианство и цезаристская идея священной державы в эпоху Константина встретились, составив два полюса ... общественного сознания, необходимым образом дополняющих друг друга, то их сопряженность следует мыслить достаточно противоречивой. Христианство смогло стать духовным коррелятом самодержавного государства именно ... благодаря своей моральной обособленности от этого государства ... Маленький человек был почти без остатка включен в самодержавную государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от имени религии ... он, этот маленький человек, искренне преклонялся перед магическим ореолом власти; и все же вера сохраняла ему сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из преклонения перед силой, но ради своего бога, который будет судить держателей власти наряду с ним самим. В том обстоятельстве, что новорожденный Иисус Христос был записан как подданный императора Августа, византийские экзегеты усматривали принципиальную отмену пафоса власти и подданства: как претерпев обрезание, он (т. е. Христос. - С. А.) упразднил обрезание, так, записавшись как раб, он упразднил рабство нашей природы. Ибо служащие Господу уже не суть рабы людей, как говорит апостол: "Не делайтесь рабами человеков"".

Интерпретация: Само основание христианской веры парадоксально и задает совершенно невиданный в "старом" мире масштаб человеческой свободы; апостол Павел говорит: "... и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, для Еллинов безумие" (1 Кор 1, 22-23); об этом же парадоксе свидетельствует и Тертуллиан (О плоти Христа, 5): "Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно" (Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 166). Неприемлемость данного парадокса с точки зрения античной и иудаистской традиции связана с несовместимостью мировоззренческих масштабов, о котором уже говорилось выше (см. прим. 5). Что касается представлений о свободе, то та высота и степень концентрации личной веры в освобождение "единичного маленького человека, затерянного в природном и социальном мирах", которая свойственна христианству, не только абсолютно немыслима с точки зрения отрешенно-фаталистического идеала античности (см.: Аверинцев С. С. Цит. соч. С. 43, 66, 74-75), но и запредельна по отношению к иудаизму с его неприятием евангельской проповеди блаженства "нищих духом". (Относительно несовместимости античного мировоззрения и христианства весьма показательно новозаветное повествование о спорах Павла с эпикурейцами и стоиками, результатом которых стало его выступление в афинском ареопаге с объяснением своей веры. Согласно рассказу, любознательные афиняне с интересом слушали его до тех пор, пока он говорил о величии бога-творца, господа неба и земли, но "услышав о воскресении из мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время". - Деян 17, 18-32.)

Как показывает опыт богословского анализа новозаветного понимания блаженства, вера в спасительность распятия и воскресения богочеловека в своих социальных проекциях - как формула страха и надежды, как логика обладания и делания, ориентированная не на одну только строгость в соблюдении закона (в выполнении заповедей) с целью приобретения благодати за "добрые дела", но предполагающая совершение добрых дел "по благодати" (когда правая рука не знает, что делает левая), - в высшей степени авантюрно-оптимистична: тот, кто все отдаст, тот и приобретет все (См.: Тагуэл С. Блаженство // Христианин. 1990. № 1). Такая схема, связывая каждую личность с актуальной вечностью (встреча с богом происходит здесь и сейчас и возможна в каждый момент), коррелирует с хилиастическим эсхатологизмом и в конечном счете лежит в основании представления о "перспективе" бесконечного совершенствования общества и человека.

Таким образом, причин распространения христианства на Запад и вытеснения язычества несколько. Это - и необходимость нового универсализма социально-политической коммуникации в условиях империи (ее возможность заключается в схеме: "один Бог на небе, один правитель на земле"), и теократическая, связанная с освящением власти кесаря тенденция самого христианства, и необходимость в обретении человеком внутренней, психологической точки опоры и нравственной свободы перед лицом самых крайних испытаний. Последние два основания причастны к образованию полярной двойственности разнонаправленных и парадоксально соединенных между собой векторов христианского мировоззрения, включающего установку на законопослушную покорность земному правителю и устремленность к "царству свободы", что доктринально выражается в концепции "двух властей". Именно эта двойственность становится ключевой темой историософской концепции бл. Августина, догматически осмысляющей взаимодействие "Града Божьего" и "града земного".

Интерпретация: Доктринальное понимание проблемы взаимоотношения власти земной и духовной в рамках теологического истолкования библейских текстов выглядит следующим образом. "Всякая власть от Бога" (Рим 13, 1) - таков принцип, сформулированный Павлом. Согласно христианским (теистическим) представлениям, всякая власть исходит от бога: власть человека над природой, мужа над женой, родителей над детьми. В обществе на власть имущих богом налагается ответственность за общее благо подчиненной им группы. Даваемая богом власть не абсолютна, ее отправление ограничивается моральными обязательствами и законом, определяющим даже права рабов (Исх 21, 1-6, 26 сл.; Втор 15, 12-18; Сир 33, 31). Однако человек склонен преступать границы своей власти; особенно это свойственно ему в политической области, ибо он склонен приписывать источник могущества самому себе. (В таком случае, согласно христианской традиции, он уподобляется зверям, которых видел Даниил выходящими из моря, и которым бог дал на время власть (Дан 7, 3-8, 19-25), и с которыми сравнивает Рим Иоанн в "Апокалипсисе".) Такая власть подвергается "божьему суду", сокрушающему ее вместе с силами зла, которым она предалась, в назначенный срок.

Новый смысл земная власть получает в перспективе искупления.

Две власти. Во главе избранного народа бог ставит своих уполномоченных. Они не столько политические деятели, сколько религиозные посланники, посредники, миссия которых состоит в том, чтобы сделать Израиль "народом святым" (Исх 19, 6). Поэтому Моисей, пророки и священники являются носителями власти. Однако Израиль одновременно и национальная община, государство, имеющее свою политическую организацию; организация эта теократична, какова бы ни была ее форма: власть старейшин, харизматических вождей (Иисус Навин, судьи), власть царей. "Таким образом доктрина Союза-Завета предполагает тесную связь между обеими властями и подчинение начала политического началу духовному" (Словарь библейского богословия ... С. 140). Однако возникают конфликты человеческой власти, власти царей (склонной в Израиле, как и повсюду, к злоупотреблениям) и современных им пророков.

Новый Завет (апостольские послания) подтверждает доктрину Ветхого Завета (социальная мораль предполагает, что рабы должны повиноваться своим господам, даже строгим и суровым; а господа должны помнить, что и над ними есть на небе господь - 1 Петр 2, 18; Еф 6, 9), но дополняет понимание роли власти в обществе тем, что ставит в основу служение ближнему и предлагает идеал любви.

Взаимоотношения с земными властями таковы, что богу надо повиноваться больше, чем людям. Когда власти Израиля препятствуют евангельской проповеди, апостолы преступают их запреты, так как, отказавшись признавать Христа, иудейские начальники потеряли духовную власть. Павел лоялен по отношению к Римской империи; подчинение гражданским властям он считает долгом совести, так как они - орудие божьей справедливости (Рим 13, 1-7); за царей и блюстителей власти надо молиться. То же самое находим в первом послании Петра (2, 13-15); здесь же полагается то, что гражданские власти подчиняются закону божию. Нигде, однако, не встречается требования дать духовным властям церкви непосредственные политические функции. (См.: Словарь библейского богословия ... С. 138-143.)

< Лекция 2 || Лекция 3: 12 || Лекция 4 >
Анатолий Чинченко
Анатолий Чинченко

И в 1-м и во 2-м тестах даются вопросы последующией темы.

Следует пройти полностью курс, затем вернуться к тестам? 

Богдан Ершов
Богдан Ершов
Россия, Воронеж, Воронежский государственный педагогический университет, 2004
Игорь Ашмаров
Игорь Ашмаров
Россия, Воронеж, Воронежский государственный университет, 1997